I santi protestanti

Come introduzione alla lettura di questo studio, richiamiamo quanto scritto nella Costituzione dogmatica del Concilio Vaticano II sulla Chiesa "Lumen gentium", di Papa Paolo VI, al paragrafo 50:

"La Chiesa di coloro che camminano sulla terra, riconoscendo benissimo questa comunione di tutto il corpo mistico di Gesù Cristo, fino dai primi tempi della religione cristiana coltivò con grande pietà la memoria dei defunti e, «poiché santo e salutare è il pensiero di pregare per i defunti perché siano assolti dai peccati», ha offerto per loro anche suffragi. 

Che gli apostoli e i martiri di Cristo, i quali con l'effusione del loro sangue diedero la suprema testimonianza della fede e della carità, siano con noi strettamente uniti in Cristo, la Chiesa lo ha sempre creduto; li ha venerati con particolare affetto insieme con la beata vergine Maria e i santi angeli e ha piamente implorato il soccorso della loro intercessione. 

A questi in breve se ne aggiunsero anche altri, che avevano più da vicino imitata la verginità e la povertà di Cristo e infine altri, il cui singolare esercizio delle virtù cristiane e le grazie insigni di Dio raccomandavano alla pia devozione e imitazione dei fedeli. Il contemplare infatti la vita di coloro che hanno seguito fedelmente Cristo, è un motivo in più per sentirsi spinti a ricercare la città futura (cfr. Eb 13,14 e 11,10); nello stesso tempo impariamo la via sicurissima per la quale, tra le mutevoli cose del mondo e secondo lo stato e la condizione propria di ciascuno, potremo arrivare alla perfetta unione con Cristo, cioè alla santità. 

Nella vita di quelli che, sebbene partecipi della nostra natura umana, sono tuttavia più perfettamente trasformati nell'immagine di Cristo (cfr. 2 Cor 3,18), Dio manifesta agli uomini in una viva luce la sua presenza e il suo volto. In loro è egli stesso che ci parla e ci dà un segno del suo Regno verso il quale, avendo intorno a noi un tal nugolo di testimoni (cfr. Eb 12,1) e una tale affermazione della verità del Vangelo, siamo potentemente attirati. 

Non veneriamo però la memoria degli abitanti del cielo solo per il loro esempio, ma più ancora perché l'unione della Chiesa nello Spirito sia consolidata dall'esercizio della fraterna carità (cfr. Ef 4,1-6). Poiché, come la cristiana comunione tra i cristiani della terra ci porta più vicino a Cristo, così la comunità con i santi ci congiunge a lui, dal quale, come dalla loro fonte e dal loro capo, promana ogni grazia e la vita dello stesso popolo di Dio. 

È quindi sommamente giusto che amiamo questi amici e coeredi di Gesù Cristo, che sono anche nostri fratelli e insigni benefattori, e che per essi rendiamo le dovute grazie a Dio, «rivolgiamo loro supplici invocazioni e ricorriamo alle loro preghiere e al loro potente aiuto per impetrare grazie da Dio mediante il Figlio suo Gesù Cristo, Signore nostro, il quale solo è il nostro Redentore e Salvatore ». 

Infatti ogni nostra vera attestazione di amore fatta ai santi, per sua natura tende e termina a Cristo, che è « la corona di tutti i santi » e per lui a Dio, che è mirabile nei suoi santi e in essi è glorificato. La nostra unione poi con la Chiesa celeste si attua in maniera nobilissima, poiché specialmente nella sacra liturgia, nella quale la virtù dello Spirito Santo agisce su di noi mediante i segni sacramentali, in fraterna esultanza cantiamo le lodi della divina Maestà tutti, di ogni tribù e lingua, di ogni popolo e nazione, riscattati col sangue di Cristo (cfr. Ap 5,9) e radunati in un'unica Chiesa, con un unico canto di lode glorifichiamo Dio uno in tre Persone Perciò quando celebriamo il sacrificio eucaristico, ci uniamo in sommo grado al culto della Chiesa celeste, comunicando con essa e venerando la memoria soprattutto della gloriosa sempre vergine Maria, del beato Giuseppe, dei beati apostoli e martiri e di tutti i santi."

Ci  è caro inoltre richiamare quanto Papa Benedetto XVI scrisse nella sua enciclica Spe salvi: 

«Le nostre esistenze sono in profonda comunione tra loro (…). Nessuno vive da solo. Così la mia intercessione per l’altro non è affatto una cosa a lui estranea, una cosa esterna, neppure dopo la morte. Nell’intreccio dell’essere, il mio ringraziamento a lui, la mia preghiera per lui può significare una piccola tappa della sua purificazione (…) nella comunione delle anime viene superato il semplice tempo terreno. Non è mai troppo tardi per toccare il cuore dell’altro né è mai inutile.»

Tratto da: Stefano Cavallotto - Santi nella Riforma

Lo studio analitico di un aspetto particolare, quale quello agiografico (culto dei santi e scrittura agiografica), del complesso mutamento epocale che si è avviato in modo sempre più consistente nella cristianità occidentale tra la fine del Quattrocento e gli inizi del Cinquecento e che già a partire dagli anni Venti del XVI secolo è confluito in concreto anche se non interamente nel pluriforme movimento evangelico ci permette di tracciare alcune osservazioni conclusive.

Certo si tratta di considerazioni parziali, non avendo esteso la nostra indagine ai martirologi e alla letteratura agiografica di vario tipo della seconda metà del Cinquecento, e tuttavia pensiamo sufficienti per capire il senso stesso di questa imponente produzione martiriale avendo studiato qui una fase che potremmo definire costitutiva della transizione protestante verso una diversa devozione ai santi.

Bisogna riconoscere anzitutto che le prospettive agiografiche che si sono precisate e realizzate all’interno della Riforma per certi versi sono già presenti nelle critiche e nelle proposte innovatrici elaborate dall’umanesimo cristiano e in particolare da Erasmo: in effetti entrambi i movimenti ancorché in modi diversi sul piano teologico, dottrinale e disciplinare contestano e propongono il superamento di quella concezione e prassi di devozione ai santi assieme alla letteratura agiografica ad essa funzionale che genericamente abbiamo chiamato medievali. 

Da tale devozione/tradizione prende nettamente le distanze l’umanista olandese, stigmatizzando come inutile, idolatrica e superstiziosa ogni sua realizzazione che non abbia Cristo quale fondamento e che non tenda al suo servizio e alla conversione interiore. Perciò ritiene urgente un cambiamento profondo nella devozione ai santi che, pur non eliminandola per principio, la riporti tra le «cose secondarie» della vita cristiana e soprattutto la purifichi da quegli elementi che l’hanno ridotta ad una richiesta di protezione e di benessere materiale, obliterando che essa si esplica invece nell’imitare le virtù dei santi, nel praticare i loro insegnamenti e in definitiva nel portare il cuore alla philosophia Christi.

In altri termini occorre recuperare quel legame strettissimo che la genuina tradizione della chiesa ha posto tra devozione-imitazione-vita autenticamente cristiana. In tal senso Erasmo giunge a sostenere che nel numero dei santi non si entra tanto per una dichiarazione ufficiale del papa, ma per la bontà di Dio che elargisce i suoi doni ai santi e per la vita da costoro spesa evangelicamente e ad indicare da buon umanista che le loro vere reliquie e i miracoli più prestigiosi sono gli scritti. 

Di qui la critica pungente ai leggendari tradizionali e ai modelli agiografici da essi veicolati; a suo giudizio infatti gran parte delle historiae sanctorum sono da eliminare in quanto intrise di falsità, miracolismo ed esagerazione, mentre l’immagine di santo spesso è irreale e appiattita su aspetti ascetico-taumaturgici spinti sino all’inverosimile. Critica, che diventa anche proposta precisa di principi metodologici atti a rendere più credibile la scrittura agiografica e più plausibili le figure di santi sotto il profilo del buon senso, della fede e dell’efficacia emulativa e tentativo altresì di applicazione concreta ancorché non sempre coerente di tali principi. 

Proprio in questi tentativi di scrittura agiografica – messi in atto da Erasmo non tanto per rafforzare un culto ma per rispondere al bisogno di rinnovamento della cristianità del suo tempo e dunque volti a presentare figure di Padri della Chiesa e persino di persone viventi riconducibili in ultima analisi al modello del santo umanista o del santo vescovo dotto e riformatore – si effettua chiaramente il superamento della versione medievale del culto dei santi bollata come incapace di fare i conti con l’imprescindibile esigenza della veritas historica e della veritas evangelica, entrambe ritrovate grazie al nuovo metodo filologico-teologico (ad fontes), e in ultima analisi l’intento di favorire la riforma della cristianità. 

Un tale superamento – confinato però ai soli scritti erasmiani senza alcuna tangibile ricaduta sull’effettivo rinnovamento della vita religiosa a causa dell’opposizione romana – giunge a compimento attraverso un processo di radicalizzazione anti-istituzionale nella riforma disciplinare e liturgica delle chiese protestanti e, ancor prima, trova una sistemazione concettuale nell’elaborazione teologica dei riformatori, negli articoli dei testi confessionali e negli ordinamenti ecclesiastici. 

Ora, in ambito evangelico il patrimonio agiografico tradizionale viene passato al vaglio non soltanto del criterio dell’attendibilità storica, ma soprattutto del principo dottrinale sostanzialmente riducibile all’assunto della giustificazione per fede.
In concreto la devozione protestante verso i santi perde ogni forma di invocatio per caratterizzarsi semplicemente come memoria sanctorum: la prima infatti è abolita perché ritenuta apertamente in contrasto con la verità evangelica e fonte di superstizione idolatrica, mentre la seconda, pur collocata tra gli adiaphora della vita cristiana, è incoraggiata potendo essere di grande utilità per la comunità.

Del resto, la purificazione del culto non intende portare i seguaci della Riforma ad un disprezzo né ad una scarsa considerazione dei santi, ma a venerarli nella maniera giusta. E ciò è vero per tutte le forme di protestantesimo nella pluralità dei calendari e dei sistemi ecclesiastico-cultuali.

Concretamente le chiese, in particolare quelle luterane, già nei primi anni Venti decidono in piena autonomia e fatta salva la centralità assoluta del culto domenicale di celebrare le feste dei santi più importanti, facendone memoria in un giorno semi-festivo o alla domenica con la lettura della historia. La convinzione infatti è che gli esempi rettamente proposti possano servire come utili insegnamenti per il rinvigorimento della fede nella misericordia divina e della pazienza di fronte alle sofferenze. Anzi si potrebbe dire che lo stesso mantenimento di una rinnovata venerazione dei santi sia ultimamente funzionale proprio alla valorizzazione dell’esemplarità della vita cristiana di queste figure attraverso racconti agiografici opportunamente appurati. 

Oltre a ciò, i protestanti sono consapevoli che le historiae sanctorum non solo aiutano ad istruire le menti sui punti fondamentali della dottrina, ma offrono anche un’attestazione preziosa dell’auto-rivelazione di Dio e della sua conduzione della storia proprio «attraverso i santi». 

Nel celebrare quindi la loro memoria, anche liturgica, viene proposto un esempio da emulare con libertà di spirito e rimanendo ciascuno nel proprio stato di vita, giacché in fondo ciò che va imitato è l’esperienza fondamentale che i santi hanno fatto, essere stati cioè giustificati/salvati/beatificati per grazia in Cristo, e che hanno tradotto per quanto possibile in una vita coerente. Di quest’unica esperienza sono in fondo declinazioni gli altri aspetti esemplari della loro personalità (fede, sopportazione delle tribolazioni e fedeltà ai doni di Dio ed alla dottrina celeste; saggezza, timore di Dio e pazienza nell’amministrazione della cosa pubblica; innocenza e pietà verso Dio; ecc.). 

Di fatto, quello che più conta nel ricordarli attraverso i testi agiografici e nella predicazione non è la loro superstiziosa preghiera o presuntuosa ascesi e neppure sono i loro fantasiosi e bizzarri prodigi, ma unicamente gli esempi di fede e di timor di Dio nella vita privata e pubblica, di come hanno annunciato il vangelo e lottato per la verità.

Sul piano della religiosità vissuta tale passaggio porta le comunità evangeliche ad una modifica radicale del calendario liturgico. 

A tale proposito si può dire in generale che le feste dei santi previste dal vecchio santorale subiscano in tutto il mondo protestante da Amburgo a Ginevra, a Londra una drastica riduzione. In moltissime chiese sono conservate soltanto le festività degli Angeli (Michele), degli Apostoli, della Conversione di Paolo, della Maddalena e di Giovanni Battista, o anche – ma solo in pochissime – un giorno
memoriale dei martiri (Gedächtnis der Martyrer) o del santo della città. 

Il criterio poi che ne legittima la celebrazione è il fatto che la Scrittura conserva di loro una testimonianza/racconto, per cui la commemorazione liturgia si riduce in ultima analisi alla lettura della storia biblica da farsi o al mattino del giorno della ricorrenza durante la predica oppure la domenica successiva dopo il vangelo. Criterio da cui scaturiscono anche i motivi e i principi per una verifica rigorosa dei tradizionali testi agiografici (Heiligentexte). 

Sui leggendari il giudizio dei riformatori e delle singole chiese è in generale estremamente negativo. Ma se la letteratura agiografica medievale va eliminata nella sua globalità, quantunque Lutero stesso riconosca che ne esiste qualche frammento accettabile e da raccogliere opportunamente «ut fragmenta Evangelicae mensae», perché fonte di un culto idolatrico, oltre che veicolo di errori dottrinali, di fantasticherie e di menzogne incredibili – e di fatto in una prima fase le leggende e gli altri testi agiografici scompaiono quasi del tutto sia dalla liturgia sia dalla predicazione –, ciò non significa misconoscerne l’utilità se viene adeguatamente purificata: da più parti ci si lamenta che le azioni insigni dei «frommen Christen» e le testimonianze della misericordia di Dio nei loro confronti non siano ancora state raccolte sulla base di racconti validi, storicamente plausibili ma soprattutto «der Schrift gemäß». 

Relativamente poi ai modelli e alle tipologie di santo, che il mondo protestante è andato via via delineando e proponendo in questi primi decenni, in primo luogo viene rigettata in modo radicale ogni figura di intercessore, asceta, taumaturgo, soccorritore («Nothelfer»), molto accentuata dai leggendari medievali, a favore di un prototipo che si precisa invece quale testimone dei Magnalia Dei e martire della verità/dottrina evangelica. Nel culto si celebrano alcuni santi non solo perché ne esiste una narrazione biblicamente attestata, ma anche perché le loro figure e loro storie sono funzionali all’annuncio dell’Evangelo: così gli Angeli e il Battista sono messaggeri e precursori del Verbo divino (testes veritatis) e gli Apostoli e la Maddalena a loro volta sono beneficiari e annunciatori della grazia misericordiosa di Dio (testes gratiae). 

Si può dire quindi che la nuova devozione tenda a proporre un modello di santo intimamente rapportato alla Scrittura, intesa come rivelazione efficace dell’agire salvifico di Dio. 

Un recupero interessante, seppure solo accennato, è quello del santo vivente: gli esempi della sua vita ammirevolmente spesa in obbedienza all’Evangelo nel governo della società e della chiesa non sono meno preziosi di quelli del santo del cielo. Proprio questa caratterizzazione del vir sanctus impegnato nell’amministrazione della cosa pubblica, ma specialmente il costante invito ad emulare i santi «sed juxta propriam vocationem» ci sembra manifestino altre peculiarità del modello protestante di santità, vale a dire il suo essere da un lato per così dire pienamente secolare (inserito cioè nel mondo con funzioni e professioni secolari) e dall’altro per certi aspetti elitario (si tratta sempre di personalità eminenti). 

In concomitanza poi con le crescenti difficoltà interne ed esterne al protestantesimo viene a delinearsi anche una caratterizzazione di santo sempre più strettamente connessa con la testimonianza della verità e con la trasmissione della sana dottrina come quella di santo-strumento attraverso cui («durch») Dio si è rivelato e di santo-inviato (profeta e apostolo) e perciò di santo-Werkzeug per mezzo del quale la dottrina divina si è diffusa sulla terra (ed i cui insegnamenti ed esempi Dio esorta ad apprezzare), a cui bisogna aggiungere la rappresentazione del santo-figura esemplare di virtù capace di incoraggiare l’imitazione e del santo-esperimentatore dell’intervento salvifico e a volte miracoloso di Dio. 

A ben vedere però tutte queste varie tipologie confluiscono in un unico fondamentale prototipo che è il «frommer Mann», inteso semplicemente come l’uomo di fede (vivo o defunto che sia) e destinatario della giustificazione gratuita e della misericordia divina che quale testimone fedele della verità veicola lungo i secoli la dottrina rivelata e vive coerentemente ad edificazione della società e della chiesa. Di qui l’importanza straordinaria dei racconti agiografici rinnovati e purificati, che nel mondo evangelico (più marcatamente in ambito luterano) del XVI secolo acquistano di fatto un ruolo di primo piano accanto alla Scrittura per la formazione dei cristiani.

Nella nuova visione il modello di santo che finisce per prevalere, dando vita ad una copiosa e devota letteratura, è indubbiamente quello del martire, i cui lineamenti confermano gli approdi tipici dell’agiografia evangelica impegnata a presentare icone rigenerate di santità. Ci riferiamo in particolare alla connessione strettissima tra santità/Frömmigkeit e confessione della verità evangelica. 

In generale bisogna dire che la necessità di ricorrere ad una agiografia nuova si pone sia nel protestantesimo luterano che anabattista quasi subito, in concomitanza col martirio di alcuni seguaci di ambedue le confessioni. Ciò significa che le Flugschriften commemorative sono strettamente connesse per così dire all’attualità, celebrando i martiri protestanti uccisi in quegli anni, eccezion fatta ovviamente per Hus e Savonarola con i quali si apre un filone agiografico funzionale all’autolegittimazione storica della Riforma che si spingerà con le raccolte purificate di Bonnus, Major e Spalatino ai testimoni della fede della chiesa antica e troverà una sua sistemazione programmatica con i grandi martirologi di Rabus, Crespin, Foxe, Pantaleon e van Haemstede. 

Foxe: Book Of Martyrs. /Nadrian Chalinsky, A Protestant Clergyman, Burned To Death In Lithuania. Line Engraving, From A Late 18Th Century English Edition Of John Foxe'S 'The Book Of Martyrs,' First Published In 1563. Poster Print by Granger Collectio

 

E ancora, il legame all’attualità chiama in causa nel nostro caso un altro punto qualificante della rinnovata agiografia, la preoccupazione cioè di aderire ai fatti (veritas historica). In effetti, gran parte dei testi martiriali volanti (Märtyrerflugschriften) sono relazioni (Berichte) di testimoni oculari, in molti casi prive di intenzionalità edificante o agiografica, quando non sono addirittura verbali di processi. Né la stessa cornice teologico-agiografica in cui spesso tali resoconti sono inseriti modifica in modo rilevante la struttura originaria del testo, anche laddove l’intervento redazionale dell’agiografo si rivela più consistente. 

Per di più, qualora i racconti si presentino contraddittori o confusi o poco fedeli ai fatti, si interviene per verificare e discernere le varie fonti e presentare così alle chiese delle Geschichte storicamente più attendibili e documentate, capaci di fugare le accuse di falsità avanzate dagli avversari; un’operazione in realtà non sempre coerente e rigorosa, se si pensa agli errori di Lutero nella ricostruzione dei fatti intorno ai martiri di Bruxelles e all’assassinio di Winkler oppure alle forzature agiografiche e ideologiche di altri autori che proiettano il calco evangelico della Passio Christi sulla fine drammatica dei martiri protestanti o che “protestantizzano” Hus e Savonarola o ancora che si appropriano indebitamente di martiri non propri – com’è il caso degli anabattisti – per non parlare delle innumerevoli imprecisioni storiche riscontrabili persino nelle relazioni più accreditate. 

Ancora una considerazione riguarda la questione non marginale dell’uso effettivo di questi testi martiriali e con esso della loro natura e concreta finalità: non sappiamo esattamente se e in quale misura le historiae venissero utilizzate e lette non soltanto per l’edificazione personale e comunitaria – scopo per altro più volte espressamente dichiarato – ma anche per celebrare liturgicamente la memoria di tali eroi della fede, sebbene alcune attestazioni farebbero supporre un loro possibile uso comunitario nelle forme che abbiamo ipotizzato studiando la riforma del santorale e del calendario liturgico. 

Non c’è dubbio comunque che l’obiettivo ultimo dei racconti agiografici è per un verso mantenere vivo in mezzo alla comunità il ricordo del martire e del suo sacrificio estremo nel confessare la fede e per altro verso celebrare attraverso di esso i Magnalia Dei, lodare e ringraziare Dio e incoraggiare i cristiani a mantenere salda la fiducia nel beneficio divino della grazia giustificante nonostante le prove e le tribolazioni.

Certo i protagonisti di tale letteratura sono ovviamente i vari Vos, van Esschen, von Zütphen, Kaiser, Winkler, Barnes e il loro martirio, nella diversità delle vicende e dei tratti personali, ma ciò che canonizza sul piano agiografico l’esempio e la storia loro o di altri eroi evangelici e rende preziosa per le comunità la loro memoria è la confessio fidei proclamata coraggiosamente con l’effusione del sangue oppure vissuta coerentemente, come nel caso di Spengler, nella quotidianità dell’impegno familiare, politico ed ecclesiale sino al momento della morte. 

Si potrebbe dire anzi che proprio tale riferimento unifichi le molteplici figure in un solo modello che è quello del martyr-testis-confessor veritatis. Lo dimostrano in modo inquivocabile tutte le historiae analizzate, dove il resoconto del processo con la citazione scrupolosa degli articoli dottrinali contestati, difesi e condannati e la conseguente professione della verità da parte del martire costituiscono assieme al racconto sui patimenti e la morte il momento centrale di tutta la narrazione, per cui gli stessi aspetti biografici passano in secondo piano. In effetti, è simile strettissimo legame con la pura doctrina Christi che secondo Lutero e gli altri evangelici conferisce rilevanza agiografica alla historia del singolo «frommer Christ», e quindi la loro funzione è di perpetuare nel tempo a lode di Dio la memoria confessante. 

Lo stesso sfondo storico-teologico su cui i vari opuscoli collocano l’icona del martire o dell’uomo di Dio prende le mosse da tale concezione: a ben vedere si tratta della lotta senza quartiere da sempre in atto nella storia tra Parola di Dio e suoi nemici/Anticristo, giunta ormai al culmine col conflitto tra protestantesimo e papato, sicché nel «guter Märtyrer Christi» e nel suo martirio viene a realizzarsi, nonostante le apparenze contrarie
della sconfitta e della morte, la vittoria del puro vangelo e la prova concreta e certa che Dio guida la Riforma e continua ad operare in
essa i suoi prodigi. 

Il tipo di santo dunque veicolato da tale scrittura agiografica è sostanzialmente un eminente e perciò venerabile testis veritatis, non immune certo da difetti e manchevolezze ma fornito di virtù esemplari quali appunto la fedeltà tenace, l’accettazione serena delle tribolazioni e della morte e la fiducia assoluta nella grazia giustificante, e come tale molto diverso rispetto al modello elaborato e proposto dai leggendari medievali. 

Persino gli scritti che abbiamo definito di agiografia “rovesciata” e in particolare quelli relativi alla mitizzazione dell’Hercules Germanicus confermano in ultima analisi questa impostazione. La stessa “canonizzazione” della figura di Lutero, al di là delle esagerazioni dovute al pathos epico e all’enfasi retorica, non è basata su eventi miracolistici o sull’ascetismo o sul potere intercessorio del riformatore ma unicamente sulla sua conformazione a Cristo in quanto inviato da Dio col compito di rimettere in luce e tornare a predicare il puro Vangelo contro l’Anticristo (nemico della parola di Dio) e perciò profeta escatologico ed eroe nazionale. 

La santità e l’esemplarità della sua vita intessuta di lotte e di sofferenze, oltre che di manchevolezze personali, si misura dunque sulla base di tale altissima missione, bene espletata per altro come sta a dimostrare la pia morte. Insomma, Lutero incarna il prototipo del campione della verità, i cui lineamenti personali finiscono per identificarsi con i tratti propri del suo ministero e persino per sfumare nei contorni della causa Christi. Di qui la consapevolezza che celebrarlo significa nel concreto ringraziare Dio per i benefici elargiti alla chiesa attraverso la sua persona e la sua predicazione e nel contempo rinnovare l’annuncio fedele dell’Evangelo della grazia,
spingendo i cristiani di ogni tempo all’emulazione e all’edificazione reciproca. 

In quest’ottica la stessa ricostruzione ed esecrazione di modelli negativi quali Müntzer o Spiera si incentrano sostanzialmente sul loro tradimento della retta dottrina.

Accanto a questa produzione legata agli eroi-santi del protestantesimo delle origini, si sente anche il bisogno, in particolare da parte di Lutero e degli altri riformatori luterani, di rimettere in circolazione tra le chiese una serie di testi che ripropongano in forma purificata figure di santi appartenenti ai primi secoli della chiesa. 

A tale riguardo si può dire che l’operazione realizzata negli anni Trenta-Quaranta da Bonnus, Major e Spalatino (Melantone non rimanda in modo esplicito a specifici scritti o legendae della tradizione agiografica) si concretizzi nella redazione e nella pubblicazione di una serie di raccolte molto simili agli specula exemplorum, nelle quali per l’appunto vengono collezionati sia profili di santi Padri dei primi secoli sia esempi e insegnamenti relativi sempre a queste figure, in entrambi i casi però destinate a scopi pastorali o di edificazione personale. 

Ciò significa che l’intento agiografico non è prevalente, sebbene non possiamo escludere un uso persino liturgico di questi testi proprio in connessione con la predicazione e la catechesi. In altri termini, non servono per alimentare un culto ormai abolito, ma per mantenere viva in una rinnovata devozione la memoria di modelli eminenti della vita della chiesa antica a sostegno delle chiese evangeliche. 

Si aggancia qui l’altra finalità che ci sembra orientare queste raccolte, e cioè quella apologetica: proprio perché le varie historiae opportunamente ripulite vengono incentrate ultimamente sulla verità dell’Evangelo della grazia accolta, predicata, difesa e testimoniata quasi sempre sino all’effusione del sangue, legittimano di fatto – spesso con richiami espliciti – sul piano teologico e stori-
co il movimento protestante, che quella verità ha rimesso in auge.

L’obiettivo dell’auto-legittimazione storica appare evidente nelle digressioni di natura teologica, pastorale, morale e pedagogica e nei riferimenti all’attualità che i vari autori spesso introducono nel corpo della narrazione.
Ciò che ha messo in moto e incoraggiato l’impegno a recuperare attraverso un attento lavoro di bonifica tutto questo materiale agiografico e storiografico tradizionale è la convinzione che mostrare esempi positivi di fedeltà alla vera dottrina e di vita autenticamente cristiana serva a rendere più persuasivo lo stesso annuncio del vangelo. 

Si tratta in effetti di non lasciare perdere – dopo che Satana ha «insozzato» le Legendae sanctorum con falsità e bugie – un patrimonio preziosissimo di exempla e di dicta et facta; un’operazione questa portata avanti in concreto dai vari autori sulla base di criteri verificativi atti a guidare la prudente purificazione delle legendae da tutti gli elementi ritenuti inaccettabili sul piano della dottrina e della verità storica oltre che del buon senso e in coerenza con la nuova impostazione di scrittura agiografica ispirata ai principi della Riforma. 

E così l’interesse di Bonnus e degli altri si rivolge unicamente ai docentes verbum Dei o ai testes veritatis nell’esercizio concreto del loro ministero di annunciatori, confessori e testimoni, ritenendo del tutto secondario il racconto della loro vita e delle loro virtù private e persino della modalità della loro morte. 

Per i nostri autori ciò che conta è la celebrazione di quella dottrina e di quella fede che i santi hanno professato in vita e in morte e per il cui tramite sono stati salvati. E dunque, non sono per nulla l’ascetismo, la forza taumaturgica e il potere intercessorio gli aspetti esemplari da commemorare o celebrare, ma soltanto il loro costante e fedele riferirsi alla verità nell’esercizio concreto della fede, del ministero della Parola e della testimonianza. In quasi tutti i casi i racconti recuperati si concentrano sul momento confessante del personaggio il cui culmine è la testimonianza/confessione pubblica della verità di Cristo. Gli stessi elementi biografici più significativi sono selezionati proprio sulla base del loro rapporto con la parola di Dio. In un certo senso la verità dottrinale diventa il criterio per accertare la stessa attendibilità storica di una narrazione. 

Ciò spiega anche perché l’interesse agiografico si rivolga unicamente a quelle figure che appartengono alla chiesa dei primi secoli: tale periodo infatti costituisce il momento più alto del cristianesimo a cui occorre ritornare per ritrovare il vangelo autentico.
La necessità della ricerca del fondamento biblico condiziona a monte anche la scelta del materiale agiografico. Secondo i nostri autori la preferenza deve andare alle historiae tramandate dalle Sacre Scritture proprio perché più sicure riguardo alla dottrina e ai fatti. 

Ciò non significa però che non si possa attingere ad altre fonti, come quelle storiche della chiesa antica, ritenute per altro più attendibili rispetto ai leggendari tradizionali; in tal caso però occorre passarle al vaglio della «regula seu analogia fidei». Sempre a proposito dei lineamenti dei prototipi che le historiae si prefiggono di restituire ai loro tratti originari e autentici vale la pena rilevare come le raccolte da un lato non manchino di mostrare, in conformità per altro con un orientamento che abbiamo visto essere di tutta l’agiografia protestante, che i santi sono stati degli uomini e così sono rimasti sempre, soggetti quindi alla debolezza e al peccato, e che soltanto nella grazia di Dio essi hanno trovato la salvezza; dall’altro spingano ad un’imitazione che non deve essere la riproposizione pedissequa e goffa di un modello ma l’incarnazione e l’adattamento allo stato di vita proprio di ciascuno di un atteggiamento e di un’esperienza esemplari riconducibili in fondo all’accoglienza nella fede della grazia giustificante senza con ciò ignorare altri aspetti comunque edificanti e degni di essere emulati di quelle personalità come ad esempio la vocazione pubblica (ecclesiale e secolare), i carismi e altro ancora. 

Dei miracoli, infine, che qualora siano accaduti i nostri autori non disdegnano di raccontare (mai però quelli post-mortem) sebbene in maniera molto sobria e misurata, le raccolte offrono un’interpretazione in linea con i principi evangelici: essi non sono tanto la dimostrazione della forza taumaturgica dei santi, ma la testimonianza della loro appartenenza per dono divino alla chiesa di Cristo; appartenenza di fatto già confermata dalla confessione della retta dottrina. Del resto con la loro vita di giustificati per grazia e la morte confessante i santi sono la prova che Dio è presente in mezzo alla sua chiesa e ne dirige provvidenzialmente la storia nel solco della verità del vangelo. 

Quanto fin qui compendiato sta a dimostrare che in realtà la vicenda dell’agiografia nel periodo che abbiamo preso in considerazione con particolare riferimento al protestantesimo non registra affatto né a livello di prassi devozionale né di elaborazione di testi agiografici una sorta di vuoto quasi che dall’eliminazione del tradizionale culto dei santi nelle giovani comunità evangeliche negli anni Venti-Trenta si passi direttamente alla pubblicazione dei martirologi protestanti negli anni Cinquanta. 

Al contrario è possibile registrare – ed è il senso, la ragione e il proposito di questo nostro studio – tutto un intenso e complesso processo di transizione teologico-concettuale e liturgico-devozionale non solo nella venerazione dei santi ma anche nella letteratura agiografica; un processo, i cui approdi sul piano concreto della nuova devozione e altresì dei metodi, delle finalità e dei compiti della nuova scrittura agiografica ci sembrano imprescindibili per poter avviare un’analisi corretta e approfondita di quel fenomeno che si manifesterà a partire dagli anni Cinquanta in poi con la pubblicazione di tutta un serie di testi martiriali o anche genericamente agiografici.

 

Tratto da: Stefano Cavallotto - Santi nella Riforma

 

Perché la Chiesa Cattolica ha cambiato la sua liturgia? Perché si vuole avvicinare ai Protestanti anziché agli Ortodossi?

Dove cercare il vero ecumenismo?”
Una riflessione sulle riforme liturgiche della Chiesa cattolica romana in una prospettiva ecumenica

Pubblicato su New Liturgical Movement
 

di Alessandro Adomenas, Maestro di Teologia, ortodosso

«Che tutti siano una cosa sola» (Gv 17,21): queste parole del nostro divino Maestro risuonano con dolore nel cuore dei cristiani da molti secoli. Sfortunatamente, non abbiamo adempiuto al comandamento di nostro Signore e siamo stati divisi. Il XX secolo ha mostrato che è giunto il momento, secondo la parola dell'Ecclesiaste, di «raccogliere le pietre» (3,5), le pietre che noi cristiani abbiamo sparse per venti secoli. Il santo Papa Gregorio Magno (che in Oriente porta il nome Dialogos ) spiega così queste parole: «Quanto più si avvicina la fine del mondo, tanto più è necessario che si raccolgano pietre vive per l'edificio celeste, finché l'edificio della nostra Gerusalemme raggiunge la sua misura”. Per san Gregorio “raccogliere pietre” significa riunire il popolo nell’unica Chiesa di Cristo.

Sappiamo però bene che si possono “raccogliere pietre” in diversi modi e, cercando di raccogliere tutto, ci si può sovraccaricare del loro peso e perdere anche quello che si è raccolto. Questo articolo in forma di riflessione è un modesto tentativo da parte di un teologo ortodosso di pensare a quale percorso si possa scegliere per questa “raccolta di pietre”.

La storia dei rapporti tra cattolicesimo e ortodossia, purtroppo, è molto triste. Accuse reciproche, divergenze a volte su questioni insignificanti: tutto ciò è successo. Non darò una valutazione teologica di questi disaccordi e controversie secolari. Lasciatemi solo dire che ciò che ci unisce è molto più di ciò che ci divide. Ed è proprio adesso il momento in cui, di fronte alla sempre crescente secolarizzazione dell’umanità e alle sfide che il mondo moderno pone ai credenti, dobbiamo trovare un terreno comune affinché tutti sappiano che siamo discepoli di Cristo-Amore incarnato (cfr. Giovanni 13, 35).

Negli ultimi cento anni, questo tentativo di conciliare ortodossia e cattolicesimo ha ricevuto il nome di “movimento ecumenico”. Sono stati proposti molti modelli di dialogo all'interno di questo movimento, ma purtroppo tutti sono arrivati ​​o stanno arrivando a un vicolo cieco. Il problema, a mio avviso, è l’approccio sbagliato al problema in quanto tale. O meglio, non esiste un nucleo attorno al quale costruire un dialogo. E mi sembra che qui la soluzione ideale sia fare appello a un patrimonio comune: la storia viva della Chiesa nello Spirito Santo.

Sia il cattolicesimo che l'ortodossia hanno una radice comune: l'insegnamento di Cristo e degli Apostoli. Abbiamo conservato l'immagine della Chiesa stabilita dagli Apostoli e dai loro successori: la successione apostolica nel sacerdozio, la struttura gerarchica della Chiesa, i santi sacramenti, il nostro modo di vita ecclesiale. Questo è esattamente ciò che può e deve unirci; non per niente ci riconosciamo quasi tutti i sacramenti dell'altro,  compreso il sacramento del sacerdozio, che parla anche del riconoscimento della gerarchia dell'altro.

Pertanto, il modo di “raccogliere le pietre” può e deve essere il nostro collegamento con quella che, sia nella Chiesa ortodossa che in quella cattolica, viene chiamata Sacra Tradizione. L'eredità secolare, l'eredità della Chiesa, è realmente ciò che ci unisce e rende possibile realizzare l'unità. Il Concilio Vaticano II ha sottolineato: «L'ufficio dell'insegnamento non è al di sopra della parola di Dio, ma è al servizio di essa, insegnando solo ciò che è stato trasmesso... È chiaro quindi che la sacra tradizione, la Sacra Scrittura e il magistero della Chiesa , secondo il sapiente disegno di Dio, sono così legati e congiunti tra loro che l'uno non può stare senza gli altri”.
Tuttavia, la mia pluriennale conoscenza del cattolicesimo, della situazione attuale della Chiesa cattolica, suggerisce che, purtroppo, il cattolicesimo dei nostri giorni non vuole scegliere la via del seguire la Sacra Tradizione . Non intendo dire che la Chiesa cattolica lo faccia deliberatamente. Affatto. Ma con molte delle sue azioni allontana davvero una possibile unità con le Chiese ortodosse. Per qualche motivo, per la Chiesa cattolica è più importante il dialogo con le varie denominazioni protestanti, anche se queste si oppongono deliberatamente alle Chiese storiche che hanno conservato la Sacra Tradizione. Non voglio in alcun modo offendere i protestanti, ma sia gli insegnamenti ortodossi che quelli cattolici dicono che l'Ortodossia e il cattolicesimo sono molto più vicini tra loro di quanto non lo siano al protestantesimo. Bisogna inoltre constatare che la maggior parte delle denominazioni protestanti si oppongono consapevolmente alle chiese storiche con successione apostolica; dicono che la loro teologia è diversa dalla nostra in tutto, e la nostra adesione alla Sacra Tradizione diventa spesso oggetto almeno di un sorriso condiscendente, se non di derisione e disprezzo da parte dei protestanti.

Da questa premessa, il tentativo di unire ortodossi e cattolici sembrerebbe essere stata la via ideale da seguire. Eppure il cattolicesimo, mi sembra, è andato nella direzione opposta. E questo è visibile in ogni cosa. Tuttavia, per spiegare il mio pensiero, vorrei considerare diversi aspetti. E tra questi il ​​principale è l'aspetto liturgico.

La sacra Liturgia, culto divino, è il fondamento della Chiesa. Senza culto, senza Eucaristia, la Chiesa non può esistere. Nel corso della storia, infatti, la Chiesa si è raccolta attorno al sacrificio eucaristico. Naturalmente tutte le Chiese storiche con successione apostolica hanno creato attorno all'Eucaristia i propri riti liturgici, alla cui compilazione la Chiesa ha lavorato per molti secoli attraverso i suoi membri, accogliendone organicamente le novità sane e scartando ciò che è estraneo. La liturgia è l'apparizione, la manifestazione della Chiesa, la sua incarnazione visibile nel mondo.
Qualsiasi cambiamento forzato e inorganico può portare a sconvolgimenti molto grandi. La Chiesa ortodossa russa ne ha avuto una tragica esperienza. Nel XVII secolo, il Patriarca ortodosso russo Nikon decise di rompere la tradizione liturgica russa sviluppatasi in oltre 500 anni, imponendo con la forza quella greca, simile ma formatasi in un contesto storico diverso. Le autorità statali ed ecclesiastiche di quei tempi attuarono queste riforme con la forza, arrestando e uccidendo tutti coloro che non erano d'accordo. Ciò portò un terzo della Chiesa russa allo scisma, uno scisma che fino ad oggi non è stato ancora sanato. Inoltre, poiché a quel tempo c’erano pochi vescovi nella Chiesa russa – solo uno non era d’accordo con la riforma e alla fine si separò – i vecchi credenti furono emarginati e alcuni di loro persero il sacerdozio e i sacramenti.

L'amara esperienza della Chiesa ortodossa russa è stata sconosciuta o ignorata dalla Chiesa cattolica nel XX secolo. Per qualche ragione, le autorità della Chiesa cattolica del nostro tempo hanno deciso di cambiare la liturgia. Non c'è niente di sbagliato nell'apportare alcune modifiche a un rito. Coloro che hanno più o meno familiarità con i principi della liturgia comparata di Anton Baumstark  sanno che i cambiamenti in qualsiasi rito sono la norma della vita della Chiesa. Ma il cambiamento rituale funziona bene solo quando, in primo luogo, è necessario, cioè quando questi cambiamenti sono chiamati a illuminare più pienamente l’uno o l’altro aspetto della vita della Chiesa, e in secondo luogo, e soprattutto, quando ciò avviene all’interno della Chiesa. quadro dell’insegnamento della Chiesa e del rito liturgico vigente vigente.
L’obiettivo delle riforme liturgiche degli anni Sessanta era alto: ravvivare la partecipazione del popolo di Dio alla Santa Eucaristia. Lo scopo è buono e, in effetti, necessario. Eppure, invece di attirare il popolo di Dio a una partecipazione più viva e attiva all'Eucaristia – attraverso il canto comune, le risposte alle esclamazioni del sacerdote, anche modificando leggermente e organicamente l'ordine della Santa Messa – l'autorità ecclesiastica della Chiesa cattolica decise di cambiare radicalmente sia l'ordine della messa che il rito latino. Ciò, nonostante le stesse decisioni del Concilio Vaticano II indichino che i cambiamenti devono essere molto equilibrati e ponderati: «Che la sana tradizione possa essere conservata, e tuttavia rimanga aperta la via ad un legittimo progresso, occorre sempre un'attenta indagine essere inserito in ogni parte della liturgia da rivedere. Questa indagine dovrebbe essere teologica, storica e pastorale… Non ci devono essere innovazioni se il bene della Chiesa non le richiede autenticamente e certamente; e bisogna fare attenzione che eventuali nuove forme adottate crescano in qualche modo organicamente da forme già esistenti.

Questa è la norma della Costituzione conciliare Sacrosanctum Conciliumstato eseguito correttamente? I fatti stessi dicono il contrario. Prendiamo ad esempio l'Offertorio (una parte dell'Ordine della Messa durante la quale si portano all'altare il pane e il vino con le preghiere in vista della consacrazione). È stato completamente riformato. Non riesco ancora a immaginare il motivo per cui si è dovuto farlo. Guardando il nuovo rito dell'Offertorio, non è affatto chiaro che tipo di “ricerca teologica, storica e pastorale” sia stata effettuata su indicazione diretta del Concilio per introdurre quel cambiamento. Perché non rivolgersi agli antichi messali romani, dove si trovano varie forme antiche praticate nel rito latino? Perché comporre nuove preghiere, ovviamente prese in prestito dall'ebraico Berakhot ? Per mostrare la connessione tra l'Antico e il Nuovo Testamento? Sono sicuro che ogni sacerdote che celebra la liturgia conosce questo collegamento. Per far rivivere gli elementi del culto ebraico? Fatta eccezione per gli elementi apportati nelle prime generazioni dopo gli apostoli, la Chiesa mai nella sua storia ha avuto una tale tendenza giudaizzante. Riconoscere l’importanza dell’ebraismo e cominciare a onorare gli ebrei come loro “fratelli maggiori”? Temo che il 99,9% degli ebrei non abbia idea che ci sia questo elemento nella Messa cattolica. Vale a dire, semplicemente non vediamo alcuna base pastorale, teologica o storica per questo cambiamento nel rito dell'Offertorio; né è emerso organicamente da qualcosa già presente; né era veramente e certamente necessario.
Inoltre, la preghiera centrale della Messa è il Canone eucaristico. Nel rito bizantino vengono usati come standard due canoni eucaristici: quello di San Basilio Magno e quello di San Giovanni Crisostomo. Questi Canoni Eucaristici sono utilizzati dalla Chiesa da oltre 1.500 anni. L'Occidente aveva il Canone Romano, di simile antichità e centralità. Ai nostri giorni la Chiesa cattolica ha intrapreso una strada completamente diversa: la strada della composizione di nuovi testi per il Canone eucaristico. Allo stesso tempo, i sostenitori del Nuovo Rito sottolineano che le nuove Preghiere eucaristiche sono state scritte sulla base di antichi testi orientali. Ma chiunque sia più o meno versato nella scienza liturgica vedrà che questa somiglianza è in realtà molto lontana e che le nuove Preghiere eucaristiche del Rito Romano sono testi nuovi, non santificati né dall'uso della tradizione né da dall’insegnamento della Chiesa, e talvolta sembrano addirittura andare contro di esso. Perché è stato fatto questo? Rimango in silenzio sul Lezionario e sul calendario liturgico completamente ridisegnati e sul mutato sistema dell'Ufficio Divino e del Proprio, testi in una certa misura scritti da Santi e santificati dal tempo, ma che cessano di risuonare durante la liturgia cattolica. Semplicemente non trovarono posto nel Nuovo Rito.

Perché è stato fatto? Perché la riforma è stata così radicale? La risposta la troveremo se guardiamo agli autori della riforma e a cosa li ha ispirati. Nell'attuare la riforma dei libri liturgici, la Commissione si è apertamente basata sull'esperienza del culto protestante, ispirandosi alla teologia protestante dell'Eucaristia (Ultima Cena, pasto, comunità…) per introdurre i cambiamenti. La Chiesa cattolica con ciò ha deliberatamente rifiutato la propria esperienza, la propria eredità, ha rifiutato l'esperienza delle Chiese orientali in cui era conservata una comprensione viva dell'Eucaristia come liturgia del Corpo e del Sangue del Salvatore, e ha invece seguito la via teologica protestante, i cui seguaci non solo non credono nella vera e reale presenza eucaristica del Corpo e del Sangue di Cristo, ma hanno addirittura creato propri riti di culto in opposizione alla Messa cattolica. Spesso questo cambiamento è spiegato dall'idea di ecumenismo, dicendo : «Ecco, la nostra liturgia è diventata più simile a quella dei protestanti e ora siamo più vicini a loro». È davvero così? I protestanti credono che i cattolici siano diventati più vicini a loro a causa del simile approccio esteriore alla liturgia? Difficilmente. Grazie a Dio, nonostante la forma esteriore carente, l'essenza dell'Eucaristia come presenza reale del Corpo e del Sangue di Gesù Cristo nel sacramento è rimasta salda nella dottrina ufficiale della Chiesa cattolica. Per un protestante, la celebrazione eucaristica è solo un memoriale dell'Ultima Cena, a differenza delle Chiese orientali, dove c'è sempre stata la convinzione che partecipiamo realmente al Corpo e al Sangue di Cristo. Ogni sacerdote e fedele ortodosso dice prima della Santa Comunione: "Credo che ciò che è nel Calice è il tuo vero Sangue".  E i protestanti comprendono questa differenza, per cui la riforma liturgica della Chiesa cattolica non ha portato alcun reale riavvicinamento. I cattolici cioè non hanno guadagnato nulla, ma hanno perso molto.

Non solo le autorità della Chiesa Cattolica hanno creato un nuovo rito della Messa, ma hanno immediatamente e incredibilmente vietato l'uso del vecchio Rito consacrato dal tempo. Gli ultimi cinquant'anni, infatti, sono stati una lotta di persone che vogliono utilizzare l'antico rito, che ha origini anteriori ai tempi di San Gregorio Magno, e che da allora è stato vissuto e sperimentato da quasi tutti i Santi d'Occidente. È stata una lotta per ottenere il diritto di essere fedeli a questo rito dei Santi. Cinquant'anni di umiliazioni, derisioni e tentativi di restare in qualche modo a galla. L'attuale pontificato ha sostanzialmente affermato che l'Antico Rito non ha diritto di esistere, e il fatto che ora se ne consenta l'uso non è che una misura temporanea. In che modo, concettualmente, le autorità della Chiesa cattolica dei nostri giorni sono diverse da quelle che hanno costretto l'emarginazione degli antichi credenti in Russia?
Le attuali autorità della Chiesa cattolica affermano che i cattolici hanno una sola Messa, un solo rito. Stanno cercando addirittura di pervertire e “diversificare” questo rito per compiacere l’epoca attuale. Spesso si vede che molti sacerdoti nella Chiesa cattolica celebrano il nuovo rito della Messa ad libitum , inserendo di propria iniziativa modifiche e integrazioni, facendo appello a presunte finalità pastorali; possono cambiare la Messa in un modo o nell'altro, per non parlare della liturgia del Cammino Neocatecumenale e del Movimento Carismatico, o delle inculturazioni proposte.

Che cosa abbiamo, tutto sommato? Liturgicamente il cattolicesimo è andato fuori strada. È andato incontro ai protestanti, tendendo loro le braccia, e i protestanti si sono allontanati e sono andati oltre, verso il sacerdozio femminile e, in generale, diluendo l’idea stessa di cristianesimo. E il cattolicesimo rimase con le braccia vuote tese. Non si è avvicinato ai protestanti (anche se fin dall’inizio avrebbe dovuto essere chiaro che questo approccio non era realistico). Allo stesso tempo, il cattolicesimo si è allontanato dall'Oriente, che fa affidamento sulla Tradizione; anzi, si è arrivati ​​a tal punto che, ai nostri giorni, la linea rossa tra protestantesimo e cattolicesimo è diluita nella mente degli ortodossi, sia teologi che credenti comuni.

Naturalmente non chiedo alcuna azione specifica; sarebbe troppo presuntuoso. Ho semplicemente voluto condividere il dolore che prova un credente ortodosso, la cui fede si fonda sulla Sacra Tradizione, guardando la Chiesa cattolica oggi. Eppure voglio credere che Cristo, che desidera l'unità dei suoi discepoli, riporterà in comunione le Chiese storiche dell'Oriente e dell'Occidente con successione apostolica, le unirà con l'amore che avevano i Santi che crearono questo tesoro di fede e la liturgia: la vita eterna e imperitura della Chiesa, fondata sulla Sacra Tradizione nello Spirito Santo. 

La Chiesa delle origini era la Chiesa Cattolica - La Presenza Reale

Ora, mentre mangiavano, Gesù prese il pane, recitò la benedizione, lo spezzò e, mentre lo dava ai discepoli, disse: "Prendete, mangiate: questo è il mio corpo". Poi prese il calice, rese grazie e lo diede loro, dicendo: "Bevetene tutti, perché questo è il mio sangue dell'alleanza, che è versato per molti per il perdono dei peccati.(Matteo 26,26-28)

Quanto letteralmente dovremmo prendere le parole di Gesù? Vuole davvero dire che il pane e il vino sono diventati il ​​suo corpo e il suo sangue? Vuol dire effettivamente che la sua carne “è vero cibo”? Ci sono molte ragioni all’interno degli stessi testi biblici per concludere che la risposta a queste domande è Sì. 

Ma per ora, voglio sottolineare un punto più semplice: che questa interpretazione letterale sia vera o falsa, è così che i primi cristiani interpretarono le parole di Gesù. 

Lo studioso protestante di storia della Chiesa J.N.D. Kelly riassume quello che potremmo chiamare il “quadro generale” della prima fede cristiana: “l’insegnamento eucaristico, va capito fin dall’inizio, era in generale indiscutibilmente realista, vale a dire, il pane e il vino consacrati erano considerati, e venivano trattati e designati come corpo e sangue del Salvatore».

Troviamo questa visione letterale presente fin dall'inizio. Per avere un’idea di ciò di cui Kelly sta parlando, diamo un’occhiata ad alcuni esempi specifici. Mentre leggiamo questi primi testimoni (che siamo d'accordo o meno con loro), notiamo alcune cose: quanto è ben sviluppata la loro teologia eucaristica, quanto sembra essere accettata universalmente questa teologia e quanto è centrale questa teologia eucaristica per la loro fede e per la Chiesa del loro tempo.

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Cominciamo intorno al 107 d.C.: sant’Ignazio di Antiochia è sulla via del martirio e scrive una serie di numerose lettere alle chiese dell’Asia Minore. In molte di queste mette in guardia contro alcuni eretici che negavano l'Incarnazione. In termini tecnici, erano docetisti, nel senso che insegnavano che Gesù era apparso solo in forma umana. Il docetismo è spesso legato all’eresia dello gnosticismo: poiché gli gnostici consideravano la carne un male, erano disgustati dall’idea che “il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi” (Giovanni 1:14). Come si può immaginare, la negazione dell’Incarnazione implicava anche il rifiuto della Presenza Reale di Cristo nell’Eucaristia. L’Eucaristia non potrebbe essere il corpo e il sangue di Cristo se, in primo luogo, non avesse realmente corpo e sangue. 

Allora cosa ha da dire Ignazio a riguardo? Secondo gli apologeti protestanti come Luke Wayne del Ministero dell’Apologetica e della Ricerca Cristiana (CARM), non molto. 

Scrive infatti: "Il problema non è ciò che credono questi falsi maestri riguardo alla natura fisica del pane e del vino durante la Comunione. È ciò che credono riguardo alla natura di Gesù stesso e alla sua passione e risurrezione.(...) Non dovete evitare questi insegnanti perché potrebbero fuorviarvi riguardo alla natura del pane e del calice. Dovete evitarli perché negano ciò che insegnano le Scritture sulla sofferenza, morte e risurrezione di Cristo". 

A prima vista, l’obiezione di Wayne è perfettamente sensata (in particolare per i protestanti che non hanno mai letto Ignazio).
Se Ignazio fosse stato un protestante, la sua risposta al docetismo si sarebbe certamente concentrata solo sulle implicazioni sulla “sofferenza, morte e risurrezione di Cristo”, poiché non sarebbe particolarmente importante ciò che i docetisti credevano sulla natura del “pane e vino durante la Comunione”.
In effetti, secondo Wayne, Ignazio avrebbe potuto anche essere d’accordo con i docetisti su questo punto: mentre l’Incarnazione non era simbolica, l’Eucaristia lo è.

Ma c’è un problema con questa visione. Ignazio dice il contrario di quasi tutto ciò che dice Wayne.
Wayne sta esaminando i capitoli sei e sette della lettera di Ignazio ai fedeli di Smirne. Nel capitolo sei, Ignazio sostiene che i docetisti non possono essere salvati dal sangue di Cristo mentre rifiutano la carne e il sangue dell'Incarnazione. Ma poi, nel capitolo sette, si dedica all'Eucaristia.
E cosa ha da dire qui Ignazio riguardo al docetismo? Ecco il capitolo sette nella sua forma completa e genuina: 

"(Gli eretici docetisti) si astengono dall'Eucaristia e dalla preghiera, perché non confessano che l'Eucaristia è la carne del nostro Salvatore Gesù Cristo, che ha sofferto per i nostri peccati e che il Padre, per la sua bontà, ha risuscitato.
Coloro dunque che parlano contro questo dono di Dio, incorrono nella morte nel mezzo alle loro dispute. E invece sarebbe stato meglio per loro trattarlo con rispetto, affinché anche loro potessero risorgere.
È opportuno dunque che vi teniate lontano da tali persone e non ne parliate né in privato né in pubblico, ma prestiate attenzione ai profeti e soprattutto al Vangelo, nel quale è stata raccontata e rivelata a noi la Passione e la Risurrezione è stata pienamente provata. Ma evitate ogni divisione, quale inizio di ogni male".

La questione per Ignazio (o meglio, una delle questioni) è proprio «ciò che credono questi falsi insegnanti sulla natura fisica del pane e del vino durante la Comunione».
La sua argomentazione funziona così: 

1. Poiché i docetisti negano l'Incarnazione, negano la presenza reale di Cristo nell'Eucaristia (“non confessano che l'Eucaristia è la carne del nostro Salvatore Gesù Cristo”). 
2. Poiché “parlano contro questo dono di Dio, che è l'Eucaristia, “incorrono nella morte”, cioè nella dannazione.
3. Sarebbe meglio, spiritualmente, per loro riconoscere la verità sull'Eucaristia, così da poter “risorgere” nella risurrezione corporea.
4. Dal momento che i docetisti negano la Comunione, non possiamo essere affatto in comunione con loro, quindi evitateli sia pubblicamente che privatamente.
5. Infine, dobbiamo crescere nella nostra fedeltà alla verità del Vangelo e all'unità dei cristiani (le due cose che i docetisti minano).

Le argomentazioni di Ignazio hanno senso solo se sia lui che i suoi lettori comprendono letteralmente l'insegnamento di Gesù sull'Eucaristia, compreso il suo avvertimento e la sua promessa in Giovanni 6:53–54, che collega l'Eucaristia alla risurrezione corporea:

“In verità, in verità vi dico , se non mangiate la carne del Figlio dell'uomo e non bevete il suo sangue, non avrete la vita in voi; chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna e io lo risusciterò nell’Ultimo Giorno”.

Suggerire che Ignazio o non sia concentrato sull’Eucaristia (quando le ha dedicato un capitolo specifico) o non creda che sia davvero la carne di Gesù, non è credibile.
Questo non è l'unico punto in cui Ignazio esprime la sua fede nella presenza reale di Cristo nell'Eucaristia, ma è particolarmente rivelatore. 

Ignazio ha ben chiaro che la comunione della Chiesa scaturisce dalla comunione sacramentale.
Nelle parole di Paolo, “poiché c'è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un solo corpo, poiché tutti partecipiamo dell'unico pane” (1 Corinzi 10:17).
Al contrario, la persona che rifiuta la Presenza Reale rifiuta il fondamento della Chiesa. Ecco perché Ignazio dice che è “opportuno” interrompere i contatti personali con loro: rompono la comunione negando la Comunione.

Ignazio e i cristiani dell’Asia Minore erano gli unici ad avere questa visione dell’Eucaristia? Non lo erano.

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San Giustino Martire, scrivendo a Roma intorno all'anno 160, include una descrizione della liturgia del II secolo. Egli spiega che «nel giorno detto domenica tutti gli abitanti delle città o della campagna si riuniscono nello stesso luogo e si leggono le memorie degli apostoli o gli scritti dei profeti, finché il tempo lo permette». Dopo le letture segue l'omelia, nella quale chi presiede «istruisce verbalmente ed esorta all'imitazione di questi beni».
Poi vengono le preghiere dei fedeli («tutti insieme ci alziamo e preghiamo»), seguite da quelle che oggi chiamiamo la Liturgia eucaristica, compreso il segno della pace, presentazione dei doni, preghiere eucaristiche e distribuzione della Comunione: 

«Terminate le preghiere, ci salutiamo con un bacio.
Poi viene portato al presidente dei fratelli del pane e una coppa di vino mescolato con acqua; ed egli, prendendole, rende lode e gloria al Padre dell'universo, nel nome del Figlio e dello Spirito Santo, e ringrazia molto a lungo per essere stati ritenuti degni di ricevere queste cose dalle sue mani.
E quando ha concluso le preghiere e i ringraziamenti, tutti i presenti esprimono il loro assenso dicendo Amen. Questa parola Amen risponde nella lingua ebraica a genoito [così sia].
E dopo che il presidente ha reso grazie, e tutto il popolo ha espresso il suo assenso, coloro che sono chiamati da noi diaconi danno a ciascuno dei presenti il ​​pane e il vino mescolato con acqua su cui è stato pronunciato il ringraziamento, e a chi è assente ne viene portata una porzione».

I riferimenti ai “ringraziamenti” (eucaristia), al “ringraziamento” di chi presiede (eucharistēsantos), e simili, sono più ovviamente eucaristici nell’originale greco di Giustino. Ad esempio, la frase tradotta come “il pane e il vino mescolati con acqua su cui è stato pronunciato il ringraziamento” può anche essere resa “il pane e il vino e l’acqua eucaristici”.
Tutto questo è spiegato chiaramente (anche in italiano) nel capitolo successivo, in cui Giustino dice che «questo cibo è chiamato tra noi “Eucaristia” [Eucaristia]” e spiega: 

«Infatti non li riceviamo come pane comune e bevanda comune; ma come Gesù Cristo, nostro Salvatore, essendosi fatto carne mediante la Parola di Dio, ebbe carne e sangue per la nostra salvezza, così ci è stato insegnato che il cibo che è benedetto dalla preghiera della sua parola di cui si nutrono il nostro sangue e la nostra carne per trasmutazione, è la carne e il sangue di quel Gesù che si fece carne.
Gli Apostoli, infatti, nelle memorie da loro composte, chiamate Vangeli, ci hanno così trasmesso ciò che fu loro comandato; che Gesù prese il pane e, dopo aver reso grazie, disse: "Fate questo in memoria di me: questo è il mio corpo"; e che allo stesso modo, preso il calice e reso grazie, disse: "Questo è il mio sangue"; e lo diede a loro soli».

Giustino poi menziona, quasi per inciso, che “i diavoli malvagi” hanno imitato questo rito “nei misteri di Mitra, comandando che la stessa cosa fosse fatta”.

La liturgia che Giustino descrive è immediatamente riconoscibile come Messa. Non solo le singole parti sono le stesse, ma con piccole eccezioni (come la collocazione del segno della pace), anche l'ordine è lo stesso.
Il centro di questa Messa non è un predicatore che pronuncia un sermone, ma chi presiede offre l'Eucaristia.
E come intende l'Eucaristia?
Che quello che era stato «pane comune e bevanda comune» (cioè pane e vino comuni) cessa di essere attraverso la formula di benedizione donata da Cristo, ed è invece «carne e sangue di quel Gesù che si è fatto carne». 

Persino Wayne ammette che "questo è forse il miglior argomento che i cattolici romani hanno a sostegno della loro posizione", anche se insiste comunque sul fatto che Giustino non può assolutamente credere nella Presenza Reale poiché è contrario al cannibalismo (come se i cattolici oggi pensassero che il cannibalismo sia ok!).
Scrive: «Giustino è fermamente convinto che i cristiani non mangino carne umana. Non era il solo a fare tali commenti. Anche i suoi coetanei cristiani del II secolo notarono quanto considerassero particolarmente vile il concetto di mangiare carne umana. Nell'elencare le accuse che aveva sentito muovere contro i cristiani, Teofilo di Antiochia definisce l'accusa di mangiare carne umana "la più empia e barbara di tutte"».

In nessun punto Wayne sembra considerare il fatto ovvio che se gli oppositori del secondo secolo accusano i cristiani di cannibalismo, ciò ci dice molto sulla teologia eucaristica di questi cristiani.
I cattolici di oggi, infatti, devono regolarmente difendersi dall’accusa di cannibalismo, mentre sarebbe difficile confondere la maggior parte delle Cene del Signore protestanti come qualcosa di più che simbolico.
Quindi, anche nel negare l’accusa di cannibalismo, Giustino e la Chiesa del secondo secolo appaiono cattolici, non protestanti. 

Giustino usa perfino il termine trasmutazione per descrivere la trasformazione in atto, anche se non dove ci si potrebbe aspettare. Cioè, ci descrive come trasmutati dall'Eucaristia, che la nostra carne e il nostro sangue sono spiritualmente uniti a Cristo attraverso la Comunione.
Non è solo che il pane e il vino si trasformano nel corpo e nel sangue di Cristo, ma anche che il corpo e il sangue di Cristo trasformano i nostri stessi corpi.
Cosa sta succedendo qui?

Come spiegherà più tardi san Gregorio di Nissa (c. 335–395), i cristiani credevano che, poiché

«non era possibile che il nostro corpo diventasse immortale se non partecipando all’incorruzione attraverso la sua comunione con quel corpo immortale», Gesù «si diffonde in ogni credente per mezzo di quella carne, la cui sostanza viene dal pane e dal vino, fondendosi con i corpi dei credenti, affinché, mediante questa unione con l'immortale, anche l'uomo possa essere partecipe dell'incorruzione».

Ciò che Cristo inizia nell'Incarnazione (unendo divinità e umanità) si realizza nel singolo credente mediante l'Eucaristia, ed è così che possiamo essere elevati corporalmente per diventare «partecipi della natura divina» (2 Pt 1,4).
È per questa ragione che sia Gesù (cfr Gv 6,55-58) sia tanti primi cristiani passano dal parlare dell'Eucaristia alla risurrezione corporea e viceversa.
Ignazio e Giustino considerano questa connessione quasi troppo ovvia per essere menzionata, lasciando i lettori moderni (che non hanno mai sentito parlare di questa connessione) a inciampare nei loro scritti.

 

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Questo ci porta al terzo grande testimone della teologia eucaristica nella Chiesa prima del 200: sant'Ireneo.
Lo storico patristico (e protestante riformato) James R. Payton, Jr. lo definisce giustamente “il più grande teologo sorto nella Chiesa dai tempi degli apostoli”.
Ireneo scrisse contro l'eresia gnostica, visione che rifiuta l'Incarnazione e tratta il corpo come male.

Come spiega Ireneo:

«Ma vani sotto ogni aspetto sono coloro che disprezzano l'intera dispensazione di Dio, e negano la salvezza della carne, e trattano con disprezzo la sua rigenerazione, sostenendo che non è capace di incorruzione.
Se però questo non giunge alla salvezza, allora neppure il Signore ci ha redenti con il suo sangue, né il calice dell'Eucaristia è la comunione del suo sangue, né il pane che noi spezziamo la comunione del suo corpo.
Perché il sangue può provenire solo dalle vene e dalla carne, e da tutto ciò che costituisce la sostanza dell'uomo, come è stato effettivamente fatto il Verbo di Dio». 

In altre parole, se neghi la bontà del corpo, allora sei costretto a negare sia la realtà della morte di Cristo sulla croce sia la Presenza Reale.
È importante riconoscere l’argomentazione sostenuta qui da Ireneo (e da Ignazio prima di lui).
In termini tecnici, è ciò che chiamiamo reductio ad assurdo, o ciò che Aristotele chiamava una deduzione all’impossibile. L’argomentazione funziona dimostrando che un’idea, se portata alla sua conclusione logica, produrrebbe risultati assurdi.
Ad esempio, se qualcuno dicesse: “Dovremmo sempre fidarci dei bambini perché non sono corrotti dal peccato”, potresti rispondere: “Dovremmo fidarci di loro quando affermano che i mostri vivono sotto i loro letti?” Questa è una riduzione ad assurdo.
Ma si noti che funziona solo se entrambe le parti concordano sul fatto che una cosa particolare è assurda o impossibile. Se la persona con cui stai parlando crede nei mostri, la tua argomentazione è logicamente valida ma retoricamente poco convincente.

Sia Ignazio che Ireneo vivevano in un mondo in cui mostrare “l’idea X è logicamente contraria al credere nella Presenza Reale” è sufficiente per sfatare  l'idea X (in questo caso, il docetismo). 

I protestanti che negano la Presenza Reale si trovano in una situazione strana, incapaci di concordare sia con gli gnostici sia con i loro oppositori cristiani.
Ireneo prosegue sostenendo che Cristo 

«ha riconosciuto il calice (che è parte della creazione) come il proprio sangue, dal quale irrora il nostro sangue; e il pane (anch'esso parte della creazione) lo ha costituito come suo proprio corpo, dal quale fa crescere i nostri corpi».

Questo è lo stesso ragionamento ma inverso:

«poiché sappiamo che Cristo trasforma la materia creata (pane e vino) nel suo corpo e nel suo sangue, dobbiamo quindi concludere che la creazione non è malvagia».

Poi dice:

«Quando dunque il calice mescolato e il pane preparato ricevono la Parola di Dio, e viene fatta l'Eucaristia del sangue e del corpo di Cristo, dalle quali cose viene accresciuta e sostenuta la sostanza della nostra carne, come possono affermare che la carne è incapace di ricevere il dono di Dio, che è la vita eterna, visto che [la carne] si nutre del corpo e del sangue del Signore ed è membro di Lui? — come dichiara anche il beato Paolo nella sua lettera agli Efesini: “noi siamo membra del suo corpo, della sua carne e delle sue ossa”. Non dice queste parole di qualche uomo spirituale e invisibile, perché lo spirito non ha ossa né carne; ma [si riferisce a] quella dispensazione [mediante la quale il Signore divenne] un vero uomo, costituito di carne, di nervi e di ossa, quella [carne] che è nutrita dal calice che è il suo sangue, e riceve incremento dal pane che è il suo corpo».

Ireneo è qui esplicito: il pane e il “calice mescolato” (vino versato dentro acqua) ricevono la Parola di Dio, e l’Eucaristia “si fa”.
La formulazione è significativa: sta suggerendo che si sta verificando un cambiamento effettivo. Non cominciamo a chiamare la Comunione del pane solo per un po’ durante la liturgia. Dio trasforma il vino e il pane in qualcosa che prima non erano: “il sangue e il corpo di Cristo”. 

Come Ignazio prima di lui, Ireneo si riferisce a questo come al “dono di Dio” e sottolinea che tutto questo si riferisce a un vero corpo (con carne, nervi e ossa!), non a “qualche uomo spirituale e invisibile”. Dopo aver sottolineato il letteralismo della sua teologia eucaristica, si riferisce all’Eucaristia come al “pane che è il suo corpo”. 

Questo è un punto importante per certe obiezioni protestanti, di cui parleremo alla fine del capitolo: non c’è nulla di incoerente nel chiamare Gesù il pane della vita e nel credere che il pane diventi letteralmente il suo corpo. 

La spiegazione di Ireneo si conclude con un argomento simile a quello che abbiamo sentito sia da Giustino Martire che da Ignazio, su come ricevere l'Eucaristia sia la chiave per l'incorruzione e la resurrezione ultima del corpo:

«E proprio come un ramoscello della vite piantata nel terreno fruttifica nella sua stagione, o come il chicco di grano caduto in terra e decomposto, risorge con moltiplicazione per opera dello Spirito di Dio, che contiene tutte le cose, e poi, mediante la sapienza di Dio, serve all'uso degli uomini, e dopo aver ricevuto la Parola di Dio, diventa l'Eucaristia, che è il corpo e il sangue di Cristo; così anche i nostri corpi, nutriti da esso e depositati nella terra, dove subiranno la decomposizione, risorgeranno al tempo stabilito, poiché la Parola di Dio concede loro la risurrezione alla gloria di Dio Padre, che gratuitamente dona a questo immortalità mortale, e a questa incorruttibilità corruttibile».

Altrove, egli sottolinea lo stesso punto nel contesto di ciò che significa offrire il proprio sacrificio a Dio:

«Poiché noi gli offriamo ciò che è suo, annunciando coerentemente la comunione e l'unione della carne e della carne allo Spirito. Come infatti il pane, che è prodotto dalla terra, quando riceve l'invocazione di Dio, non è più pane comune, ma Eucaristia, costituita da due realtà, terrena e celeste; così anche i nostri corpi, quando ricevono l'Eucaristia, non sono più corruttibili, avendo la speranza della risurrezione all'eternità».

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Con ciascuno di questi tre cristiani - Ignazio, Giustino e Ireneo - abbiamo una teologia eucaristica piuttosto sofisticata fin dai primi tempi. nella vita della Chiesa. L'ultimo di questi tre, Ireneo, scrive intorno all'anno 180. A titolo di riferimento, la prima volta che vediamo la parola Trinità usata è nel 181, quindi questa teologia eucaristica è ben consolidata anche mentre questi stessi cristiani stanno analizzando le sfumature della teologia trinitaria . 

Se non conoscessimo molto dei primi cristiani, potrebbe essere facile immaginare che la loro fede nella Presenza Reale fosse dovuta a superstizione e ignoranza o a qualche connessione con il paganesimo. Ciò che scopriamo invece è che la loro teologia eucaristica è inseparabilmente intrecciata con il loro credo sull’incarnazione, passione e risurrezione di Gesù, così come sulla nostra stessa risurrezione corporea. Quando troviamo forme successive di paganesimo, come i rituali mitraici, che praticano cose che ci ricordano l’Eucaristia, è perché (come nota Giustino) le hanno copiate dal cristianesimo, e non viceversa. 

Non meno notevole è la mancanza di un dibattito serio che vediamo sull’Eucaristia. Ciò che intendo è che questi non sono solo tre teologi, ma tre testimoni oculari di un sistema di credenze molto più ampio. 

Ignazio non dice ai fedeli di Smirne che dovrebbero credere nella Presenza Reale, ma scrive con la consapevolezza che già lo fanno e che può indicare il rifiuto della Presenza Reale da parte degli gnostici come motivo per trattarli come scomunicati.

Giustino non dice come dovrebbe essere la Messa, ma come già è. 

 

E Ireneo tratta la fede nella Presenza Reale come una dottrina così universalmente accettata che argomenta quanto segue: 

«Allora, ancora, come possono [gli gnostici] dire che la carne, che è nutrita del corpo del Signore e del suo sangue, va alla corruzione e non prende parte alla vita? Modifichino dunque la loro opinione o cessino di proporre gli argomenti appena menzionati. Ma la nostra opinione è in accordo con l’Eucaristia, e l’Eucaristia a sua volta conferma e rafforza la nostra opinione».

Data la natura radicale dell’insegnamento eucaristico di Gesù, potremmo aspettarci più controversie di quelle che troviamo. Dopotutto, i primi ascoltatori dell’insegnamento eucaristico di Cristo hanno risposto: “Questa è una parola dura; chi può ascoltarlo?” (Giovanni 6:60), ed è comprensibile che molti protestanti moderni abbiano la stessa reazione. 

Ma i primi cristiani sembrano non solo aver accettato questa “parola dura”, ma hanno costruito la loro vita (e la loro teologia, e la loro comunione ecclesiale) attorno ad essa. 

(L'Eucarestia e la Messa - L'importanza della Presenza Reale  
Da "The Early Church was the Catholic  Church" di Joe Heschmeyer)

La "vera Chiesa" è visibile o invisibile? Differenze tra la visione cattolica e quella protestante

 

"Disputa del Sacramento" - Raffaello Sanzio

Prima di poter dire se Gesù ha posto o meno San Pietro a capo della Chiesa terrena, dobbiamo chiarire cosa intendiamo per Chiesa. Cattolici e protestanti tendono a intendere questa parola in modi diversi. Uno dei modi più chiari in cui possiamo vederlo è discutere l’idea della “vera Chiesa”. 

Per i cattolici, questa è la Chiesa cattolica, basata sull’idea che è stata fondata da Gesù Cristo e preservata dallo Spirito Santo nel corso della storia.
Se non hai familiarità con il protestantesimo, potresti immaginare che i protestanti parlino delle loro denominazioni allo stesso modo: che la “chiesa battista” o “chiesa metodista” sia l’unica vera Chiesa. Ma escludendo alcuni elementi marginali all'interno del protestantesimo, attualmente, pochi protestanti in realtà dicono una cosa del genere.
Invece, la maggior parte dei protestanti sosterrà che non esiste una vera Chiesa sulla terra, nel senso di una denominazione particolare o di un corpo visibile.

Matt Slick, conduttore radiofonico e autore principale del popolare sito calvinista CARM (Ministero dell'Apologetica e della Ricerca Cristiana), sostiene che le persone "pensano erroneamente che esista un'organizzazione terrena che è l'unica vera chiesa, come se fosse un insieme di persone, chiese strutture, e l'"autorità" designa che è l'"unica vera chiesa" sulla terra."
J.C. Ryle, il vescovo evangelico anglicano di Liverpool all'inizio del secolo scorso, sostiene similmente che "nessuna Chiesa visibile ha alcun diritto di dire 'Noi siamo l'unica vera Chiesa'” e che “nessuna Chiesa visibile dovrebbe mai osare dire: 'Noi sussisteremo per sempre'. l'inferno non ci vincerà."

In sintesi, la Chiesa è una comunità visibile. Come comunità, ha una struttura e un'organizzazione di base e ci sono ruoli specializzati all'interno della comunità. Cristo stesso è il capo ultimo della Chiesa. Ma questa Chiesa visibile non è solo sulla terra. Di questa Chiesa fanno parte anche le anime sante del purgatorio e i santi del cielo. Questi sono ciò che il Catechismo chiama i “tre stati della Chiesa” (CCC 953). Tradizionalmente, sono conosciute come Chiesa militante, Chiesa purgante e Chiesa trionfante. Le cose non sono sempre così bianche o nere: proprio come ogni altra società, ci sono persone ai confini, legate alla Chiesa in un modo più complicato: non solo semplicemente “dentro” o “fuori”.

Se tornassi indietro nel tempo e chiedessi a un cristiano dei primi 1.500 anni di storia della Chiesa cosa sia la Chiesa, ci sono buone probabilità che otterremmo qualcosa che assomiglia alla risposta che ho menzionato sopra.
Ma a partire dalla metà del 1300, un professore di seminario e sacerdote di nome John Wycliffe iniziò a predicare una visione radicalmente diversa della Chiesa. Ha cambiato il corso della storia della Chiesa. La visione alternativa della Chiesa di Wycliffe fu abbracciata da Jan Hus, poi da Martin Lutero e poi (con alcune importanti modifiche) da Giovanni Calvino.
È per questo motivo che Wycliffe è talvolta chiamato la “Stella del mattino della Riforma”, e sebbene non esista una “dottrina protestante” concordata da tutti i protestanti, la visione di Wycliffe, almeno storicamente, si è avvicinata.
Il nocciolo dell’affermazione di Wycliffe era semplice: “Coloro che un giorno saranno benedetti in cielo sono membri della santa Chiesa, e nessun altro”. Vale a dire, “la Chiesa” comprende quelli che alla fine saranno salvati.
Risolverebbe nettamente il problema dei cattivi cattolici (e in particolare del cattivo clero): si scopre che non hanno mai fatto parte della Chiesa.

Lutero espone il punto di vista in modo succinto: "Sia lode a Dio, un bambino di sette anni sa cos'è la Chiesa: i santi credenti e 'le pecorelle che ascoltano la voce del loro pastore'". Altrove, dice che non si può dire chi è e chi non è cristiano perché «il cristianesimo è un'assemblea spirituale di anime in una sola fede», e «così parla la Sacra Scrittura della santa Chiesa e della cristianità. Non può parlarne in nessun altro modo».

Per quanto riguarda la “cristianità fisica ed esterna”, Lutero sostiene che questa è “creata dall’uomo” e che è un abuso del linguaggio applicare ad essa termini come “spirituale” o “chiesa”. 

Il riformatore Giovanni Calvino ha una visione leggermente più sfumata. Dal punto di vista, “le Scritture parlano della Chiesa in due modi”. Il primo è “la Chiesa quale realmente è davanti a Dio”, composta “dagli eletti che esistono fin dall’inizio del mondo”. Questa è la Chiesa invisibile di Lutero. La seconda è la Chiesa visibile, e Calvino avverte che “in questa Chiesa c’è una grande mescolanza di ipocriti, che non hanno nulla di Cristo se non il nome e l’apparenza esteriore”. Come riassume Slick, “La chiesa invisibile è la chiesa  composta da veri credenti. La chiesa visibile è composta da coloro che dicono di essere cristiani e di non essere veramente salvati”. 

Questo cambiamento nella comprensione della Chiesa è un punto di svolta per la Riforma protestante. Come racconta lo storico Eugene Rice, è un mito che la Riforma riguardasse principalmente la riforma: anche se i leader della Riforma protestante erano sensibili agli abusi ecclesiastici e desideravano riformarli, la riforma degli abusi non era la loro preoccupazione fondamentale.
Il tentativo di riformare un’istituzione, dopo tutto, suggerisce che i suoi abusi siano macchie temporanee su un corpo fondamentalmente sano e bello. Lutero, Zwingli e Calvino, invece, non lo credevano tale.
Attaccarono la corruzione del papato rinascimentale, ma il loro scopo non era semplicemente quello di riformarlo; identificavano il papa con l'Anticristo e desideravano abolire del tutto il papato.
Come spiega Rice, “La Riforma protestante non fu affatto una 'riforma' in senso stretto”, perché “nella sua relazione con la Chiesa così come esisteva nel secondo decennio del XVI secolo, non venne a riformare ma a distruggere”. 

Ma non si può sostenere che Cristo abbia fondato la Chiesa visibile e allo stesso tempo passare la vita cercando di distruggere la Chiesa visibile e di cambiare le sue dottrine. Quindi è necessario che i Riformatori ritengano che la Chiesa che tutti possono vedere non sia la vera Chiesa. Invece, la vera Chiesa è invisibile, e nessuno sa chi ne fa parte, e per avvicinare la Chiesa visibile a questa Chiesa invisibile vanno attuate le idee dei Riformatori.

Una chiesa o due? 

Allora cosa c’è di sbagliato in questa visione della Chiesa?
Per cominciare, Wycliffe e Lutero non possono avere ragione nel dire che la Chiesa è solo la chiesa invisibile dei salvati, poiché ci sono troppi riferimenti biblici alla struttura terrena e al governo della Chiesa.
E Calvino non può avere ragione nel separare la Chiesa visibile da quella invisibile, poiché crea due Chiese separate. Non è una soluzione accettabile. Non è solo che il Nuovo Testamento parla costantemente della “chiesa” al singolare (cfr. Matteo 18:17; Atti 8:3, 12:1, 12:5; ecc.). È anche perché San Paolo descrive la Chiesa come il corpo di Cristo e la Sposa di Cristo (cfr Ef 5,23-32), e va direttamente contro il significato di queste espressioni suggerire che Cristo abbia molteplici spose o più corpi. Con le parole stesse di Cristo, egli promette di edificare la “mia Chiesa”. Da dove vengono queste altre chiese?

Dovrei subito notare che i teologi protestanti sono divisi sulla questione se la loro visione richieda o meno due chiese separate.
Ad esempio, lo studioso biblico (e ministro presbiteriano) John Bright è abbastanza esplicito nel ritenere che “le chiese visibili non sono la Chiesa. Nella migliore delle ipotesi sono permeati di peccato e orgoglio e non sono che la più pallida approssimazione del corpo di Cristo”, e che “sopra queste chiese fragili e deboli torreggia quest’altra Chiesa, la Chiesa invisibile”.
John MacArthur allo stesso modo dice che “sebbene la chiesa visibile e quella invisibile inizialmente fossero la stessa cosa, il quadro cambiò man mano che i falsi credenti si associavano alla chiesa.” 

Tale visione solleva enormi problemi teologici. Come può Cristo avere più spose o più corpi? E perché la Scrittura non menziona mai questa seconda Chiesa, invisibile e più vera? Perché ci sono così tanti passaggi sull’unità della Chiesa e assolutamente nessuno sulla “dualità”?

Anche molti sostenitori della “Chiesa invisibile” riconoscono questa difficoltà e cercano di trovare modi per aggirarla.
Ad esempio, il teologo scozzese James Bannerman (1807–1868) insiste sul fatto che in realtà si tratta semplicemente “della stessa Chiesa sotto due caratteri diversi. Noi non affermiamo che Cristo abbia fondato sulla terra due Chiese, ma una sola; e affermiamo che quell'unica Chiesa è da considerarsi sotto due aspetti distinti. In quanto Chiesa invisibile, essa consiste dell'insieme degli eletti, che sono vitalmente uniti a Cristo Capo, e di nessun altro. In quanto Chiesa visibile, è composta da tutti coloro che professano la fede di Cristo, insieme ai loro figli".

È vero che sia i cattolici che i protestanti dicono che ci sono aspetti visibili e invisibili della vera Chiesa.
Bannerman descrive la Chiesa visibile come “una società esteriore e visibile, che abbraccia e comprende quella invisibile e spirituale; in altre parole, una Chiesa esteriore, all'interno della quale è incorporata, protetta, perfezionata, la Chiesa invisibile dei veri credenti». Ma se questo è vero, allora non stiamo parlando di due chiese, una visibile e una invisibile!

Inoltre, dice che “la parte propria con la quale viene stipulato il patto di grazia, e alla quale appartengono le sue promesse e i suoi privilegi, è la Chiesa invisibile dei veri credenti. È questa Chiesa per la quale Cristo è morto".
Cristo dunque è morto non per la Chiesa visibile, ma per la Chiesa invisibile? Vi sembra ancora che si parli di una sola e stessa Chiesa? Può darsi che l’unica vera differenza tra le opinioni di Bright e quelle di Bannerman sia che Bright è più diretto riguardo alle implicazioni delle sue convinzioni.

La Confessione di fede di Westminster (1647), una delle più importanti confessioni riformate, decreta che “la chiesa cattolica o universale, che è invisibile, consiste dell’intero numero degli eletti, che sono stati, sono o saranno riuniti in uno, sotto Cristo suo Capo; ed è la sposa, il corpo, la pienezza di Colui che riempie tutto in tutti”. Inoltre c'è «la Chiesa visibile, che è anche cattolica o universale sotto il Vangelo», ma in questa seconda Chiesa universale anche «le chiese più pure sotto il cielo sono soggette sia a confusione che a errore; e alcuni sono così degenerati, da non diventare chiese di Cristo, ma sinagoghe di Satana».
Questo è un dettaglio importante, perché significa che anche se ci fosse un'unica Chiesa visibile in tutto il mondo, essa continuerebbe a:

• essere soggetto all'errore
• non essere uguale alla Chiesa invisibile.

Nonostante le pretese di alcuni teologi protestanti, ciò che viene descritto non può essere ridotto semplicemente a due aspetti della stessa Chiesa. Invece, questi teologi e queste confessioni descrivono chiaramente due chiese distinte: una santa invisibile e una meno santa visibile. Solo una di queste, secondo questi teologi, fa parte della Nuova Alleanza. Inoltre, queste due chiese hanno membri diversi.

La Seconda Confessione Elvetica, composta dal riformatore svizzero Heinrich Bullinger, afferma che “la Chiesa di Dio può essere definita invisibile; non perché gli uomini che la compongono siano invisibili, ma perché, essendo nascosta alla nostra vista e conosciuta solo da Dio, non può essere riconosciuta dal giudizio dell'uomo». Possiamo sapere chi è membro della Chiesa visibile, ma non possiamo sapere chi è membro della Chiesa invisibile.
Il problema qui non è che ci siano dimensioni visibili e invisibili nella Chiesa, o anche che ci siano coloro che potrebbero essere uniti alla Chiesa in modi noti solo a Dio. Si tratta piuttosto di credere in due realtà: una Chiesa visibile e una Chiesa invisibile, che non solo sono separate, ma a volte anche contrapposte.
Per affrontare il problema da una prospettiva leggermente diversa, se la “Chiesa visibile” non è la Chiesa guidata (e salvata) da Cristo, allora non dovremmo darle affatto il nome “Chiesa”, e torniamo a la posizione luterana secondo cui l'unica Chiesa è quella invisibile.

Il problema di Giuda

Sia che consideriamo le teorie della Chiesa avanzate da Hus, Wycliffe, Lutero, Calvino, o dalla maggior parte dei loro successori, esse condividono la stessa forza e debolezza. Parte del fascino delle teorie della “Chiesa invisibile” è che ci permettono di spiegare il cattivo comportamento dei cristiani.
Robert Velarde di Focus on the Family spiega che è importante per noi distinguere la Chiesa visibile da quella invisibile “per non confondere ciò che a volte vediamo fare dalle chiese fallibili con la realtà della Chiesa universale. Non solo le chiese visibili e locali spesso ospitano non credenti, ma anche i credenti stessi sono imperfetti, il che comporta sfide e tensioni in ogni chiesa visibile».
Questo è il vantaggio: se la Chiesa invisibile è nascosta da qualche parte all’interno della Chiesa visibile, e nessuno si può dire dove, allora non c'è rischio di responsabilità per il cattivo comportamento dei cristiani.
Ma non è affatto chiaro se Gesù voglia che ci avviciniamo alla Chiesa nel modo in cui un’azienda disonesta utilizza le società di comodo! 

In effetti, vale la pena osservare in che modo Gesù e i Riformatori affrontano forse il più grande scandalo personale nella storia della Chiesa, Giuda Iscariota.
Wycliffe sosteneva che “Giuda era un ladro e non era membro di Cristo, né parte della santa Chiesa, sebbene esercitasse l’ordine vescovile”.
Allo stesso modo, Calvino ammise che Giuda fosse un apostolo, poiché possedeva “un ufficio apostolico”, ma negò che egli sia mai stato in qualche modo parte del corpo di Cristo, poiché “nessuno di quelli che Cristo ha innestato una volta nel suo corpo non permetterà mai che muoia”.
La concezione di Wycliffe e Calvino – secondo cui Giuda avrebbe potuto in qualche modo essere un vescovo e un apostolo senza far parte della Chiesa – è difficile a credersi. L’idea che gli apostoli siano parte del corpo di Cristo non è solo implicita nella Scrittura. San Paolo lo dice esplicitamente (1 Cor 12,27-28): Ora voi siete il corpo di Cristo e singolarmente membra di esso. E Dio ha costituito nella Chiesa i primi apostoli, i secondi profeti, i terzi maestri, poi gli operatori di miracoli, poi i guaritori, gli aiutanti, gli amministratori, i parlanti in varie lingue. L'apostolo è per definizione parte del corpo di Cristo, la Chiesa.
Se Calvino non riesce ad armonizzarlo con la sua visione della Chiesa e la sua comprensione della predestinazione, allora sono queste idee che necessitano di essere modificate!

Inoltre, Giuda non è un falso apostolo, come gli uomini che Paolo sembra aver incontrato a Corinto. Gesù lo chiamò per nome, come vediamo nel Vangelo di Matteo, dove si dice che Gesù «chiamò a sé i suoi dodici discepoli e diede loro potere sugli spiriti immondi, di scacciarli e di guarire ogni malattia e ogni infermità. I nomi dei dodici apostoli sono questi: . . . e Giuda Iscariota, che lo tradì” (Matteo 10:1–4). Gesù sembra sottolineare questo punto quando dice: “Non ho scelto io voi, i dodici, e uno di voi è un diavolo?” (Giovanni 6:70). Per evitare fraintendimenti, san Giovanni aggiunge che Gesù «parlava di Giuda, figlio di Simone Iscariota, perché lui, uno dei Dodici, doveva tradirlo». 

Quindi il difetto di questa teoria è che contraddice il modo in cui Gesù descrive la sua stessa Chiesa. Non c’è posto per Giuda nella chiesa di Lutero, ma c’è nella chiesa di Gesù. (Ciò non significa che Giuda sia salvato: il punto è che, contrariamente a quanto affermato  dai riformatori, ci sono alcune persone non salvate nella Chiesa.)
Quindi è chiaro che la Chiesa di Gesù e quella di Lutero non sono la stessa cosa.

Deismo ecclesiale

Un secondo problema di questa visione è il ruolo che essa dà alla Chiesa visibile e alla questione della denominazione.
L’ho sperimentato personalmente mentre evangelizzavo in un campus laico, quando un membro della facoltà battista ha detto a me e al mio amico che “A Dio non importa in quale chiesa sei, purché tu sia un credente!” In passato, quando incontravo affermazioni come questa, di solito erano una critica al cattolicesimo. Ma qui la donna lo intendeva chiaramente come una sorta di ramoscello d'ulivo, per farci sapere che ci considerava fratelli cristiani, nonostante fossimo cattolici. Ciò rendeva tutto ancora più strano, come se dovessi confortare qualcuno che sta attraversando difficoltà coniugali dicendogli che le sue difficoltà non contano per Dio, purché abbia fede! 

È un’affermazione molto più adeguata a un sistema religioso come il deismo (in cui Dio carica l’universo come un orologio e poi lo lascia andare) che al cristianesimo, in cui Dio è entrato nella storia.
In effetti, il mio amico Bryan Cross ha coniato il termine “deismo ecclesiale” per questa teoria, che definisce come segue: il deismo ecclesiale è l'idea che Cristo fondò la sua Chiesa, ma poi si ritirò, non proteggendo il Magistero della sua Chiesa (cioè gli apostoli e/o gli apostoli) o i loro successori nel magistero della Chiesa) dal cadere nell’eresia o nell’apostasia.
Il deismo ecclesiale non è la convinzione che singoli membri del Magistero possano cadere nell’eresia o nell’apostasia. È la convinzione che il Magistero stesso potrebbe perdere o corrompere alcuni elementi essenziali del deposito della fede, o aggiungere qualcosa al deposito della fede, come, secondo i protestanti, sarebbe avvenuto nel quinto, sesto e settimo concilio ecumenico.

In altre parole, il problema qui non è solo che i protestanti stanno separando la Chiesa visibile da quella invisibile. È che stanno suggerendo che Dio ha lasciato che l’intera Chiesa visibile cadesse effettivamente nell’errore dottrinale, o addirittura nell’apostasia. Dopotutto, non è possibile che tutte le denominazioni concorrenti del cristianesimo, o anche tutte le denominazioni concorrenti del protestantesimo, possano avere ragione.

Quindi questo ci lascia con tre possibilità.

La prima è che a Dio non interessano queste questioni dottrinali.
Se è così, non ha senso per noi dividerci in campi come cristiani. Come direbbe San Paolo: «Vi esorto, fratelli, nel nome del Signore nostro Gesù Cristo, a che voi tutti siate d'accordo e che non vi siano disaccordi tra voi, ma che siate uniti nello stesso pensiero e nello stesso spirito. giudizio”
(1 Corinzi 1:10).

La seconda è che Dio si preoccupa di queste questioni dottrinali, ma nessuna delle chiese visibili sulla terra le capisce bene.
Questa è la posizione del “deismo ecclesiale”: tutti sono nell’errore e Dio non ha protetto nessuno.

La terza è che Dio si preoccupa davvero di queste questioni dottrinali, e una Chiesa ha ragione. E può essere solo una, poiché due chiese in disaccordo non possono avere entrambe ragione.

Il corpo non assemblato

La “Chiesa invisibile” del protestantesimo non è "unita" in alcun modo visibile e significativo. Infatti, come vi diranno i sostenitori di questa teoria, i suoi membri fanno parte di una varietà di denominazioni che predicano credi contraddittori.
Ma il risultato di ciò è che la “Chiesa” si riduce al numero dei credenti – che la Chiesa è, come dice un “manuale biblico”, “persone che credono”.In questa ecclesiologia, la “Chiesa” diventa semplicemente un sostituire il numero totale dei credenti. In altre parole, è atomistico, poiché riduce il tutto alla somma delle parti.

È lo stesso errore che fa l’astronomo Carl Sagan riguardo al suo corpo quando dice: “Sono un insieme di acqua, calcio e molecole organiche chiamato Carl Sagan. Siete una raccolta di molecole quasi identiche con un’etichetta collettiva diversa”.
Ma ogni minuto, milioni di globuli bianchi neutrofili muoiono e vengono sostituiti in un processo noto come apoptosi. Se “tu” sei solo la somma totale delle tue cellule, e quella precisa somma totale esiste solo per una frazione di secondo, allora non esisti funzionalmente.
Per dirla in altro modo, se Sagan ha ragione, una persona diversa ha iniziato a leggere questa frase rispetto a quella che l'ha finita.
Inoltre, come osserva Sagan, tu ed io siamo costituiti ciascuno da acqua, calcio e molecole organiche, quindi cosa rende una collezione tu e un'altra collezione me?

La differenza è ciò che i filosofi chiamano la forma.
La differenza tra un pezzo di marmo e il David di Michelangelo non è una qualità delle molecole del marmo, ma la forma o la disposizione della materia.
Negli esseri umani, il “principio in base al quale comprendiamo primariamente, sia esso chiamato intelletto o anima intellettuale, è la forma del corpo”. In altre parole, esiste un disegno unificante per ciascun corpo umano, che organizza i costituenti molecolari delle parti. Una volta che moriamo, quel piano svanisce e le parti si decompongono e prendono strade separate. 

Questo è ciò che manca a Sagan riguardo al corpo umano, ed è ciò che manca a molti autori protestanti riguardo al corpo di Cristo.

Se la Chiesa è solo uno spaccato di credenti, allora esiste solo come concetto o misura, come “l’insieme dei mancini” o la temperatura esterna. È una semplice “etichetta collettiva”, per usare il termine di Sagan. Il risultato è che non resta nulla, e così si ottiene una Chiesa che non può fare nulla e che “non ha mai più di qualche anno” – come sosteneva il ministro Albert Torbet nel 1917. In effetti, questa “Chiesa” atomistica è molto più giovane di quanto Torbet lascia intendere. Come il corpo di Sagan, il corpo di Cristo è in costante flusso, poiché i membri giungono alla fede e vengono battezzati da un lato e muoiono fisicamente o spiritualmente dall’altro. Se Torbet ha ragione, forse la Chiesa non ha mai più di pochi secondi.
Questa descrizione non assomiglia alla Chiesa fondata da Cristo duemila anni fa, sulla quale aveva promesso che le porte dell’inferno non avrebbero prevalso. Piuttosto, la chiesa che Torbet descrive viene spazzata via dalle porte dell’inferno ogni pochi istanti.
Il correttivo, in entrambi i casi, è lo stesso. Proprio come Sagan sbaglia tralasciando la forma del corpo umano, questi autori protestanti sbagliano tralasciando la forma della Chiesa.

“In realtà”, dice san Paolo, “le membra sono molte, ma il corpo è solo” (1 Cor 12,20). Non siamo solo molecole o organi, ma un corpo formato, assemblato insieme da Cristo. Non siamo solo la somma totale di una collezione di pietre, ma “pietre vive” che vengono “edificate in una casa spirituale” (1 Pietro 2:5). Paolo si esprime così (Efesini 4:19-22): Dunque non siete più stranieri né ospiti, ma siete concittadini dei santi e membri della famiglia di Dio, edificati sul fondamento degli apostoli e dei profeti, essendo Cristo Gesù stesso la pietra angolare, nella quale tutta la struttura si salda e si trasforma in tempio santo nel Signore; nel quale anche tu sei stato edificato come dimora di Dio nello Spirito.

Torbet e altri che la pensano come lui sono bravi a vedere le pietre e  incapaci di vedere “l’intera struttura”. Hanno ragione a vedere che la Chiesa è fatta di persone, ma hanno torto a ridurre la Chiesa al numero totale delle persone, così come Sagan aveva ragione a vedere che il corpo è fatto di molecole ma sbaglia a ridurre il corpo alla somma totale di quelle molecole. Hanno perso la differenza cruciale e inconfondibile tra un insieme di pietre e una casa.

Un'assemblea invisibile?

Una delle critiche più devastanti a queste teorie della Chiesa invisibile viene dal teologo luterano norvegese Harald Hegstad, il quale sostiene che “è la chiesa concreta e visibile l’unica vera chiesa”. Hegstad sottolinea che queste teorie della Chiesa invisibile vanno esattamente al contrario sia rispetto al modo in cui si parla della Chiesa nel Nuovo Testamento, sia alla parola stessa: la parola che solitamente traduciamo con chiesa deriva dalla parola greca ekklesia. 

Nell'uso secolare la parola greca significa semplicemente un raduno politico di cittadini. Nel Nuovo Testamento, tuttavia, ekklesia allude anche all'ebraico kahal, che è usato nell'Antico Testamento per riferirsi al popolo di Israele riunito alla presenza di Dio (Deut. 23:2–8; 1 Cr. 28:8 ; Mic. 2:5). Ekklesia è sia l'atto di riunirsi (fare comunione/comunicare) sia il gruppo che si riunisce (fratellanza/comunità). La chiesa non è solo presente nel servizio di culto, ma continua ad essere la chiesa al di là della riunione formale.

Il dettaglio importante da notare qui è che «sia il termine stesso, sia il suo uso nel Nuovo Testamento presuppongono non solo un gruppo di persone, ma un gruppo di persone che si riunisce». Questo è impossibile per la «Chiesa invisibile». 

Come spiega Bannerman, “La forma della Chiesa invisibile non può essere distinta dall’occhio dell’uomo, poiché le sue caratteristiche e i suoi lineamenti sono conosciuti solo da Dio”. Poiché non ci sono membri conosciuti della Chiesa invisibile (eccetto Cristo stesso ), e nessuna struttura visibile, o edificio, o luogo, che possa essere identificato con la Chiesa invisibile, non c'è nessun posto dove riunirsi, e nessuno che faccia l'assemblea.

Abbiamo già visto che la “Chiesa visibile” di Bannerman non è una chiesa perché, secondo lui, non è quella guidata da Cristo, o quella parte della Nuova Alleanza; ma ora si scopre che neanche la sua “Chiesa invisibile” è una chiesa, poiché non è un’ekklesia. Un’incarnazione disincarnata.

Il problema nel considerare il corpo di Cristo come una “assemblea invisibile” non è solo che non può riunirsi. È che non è più un “corpo” nel senso significativo del termine.

La maggior parte dei cristiani sa che San Paolo si riferisce alla Chiesa come al “corpo di Cristo” (1 Cor. 12:27), ma pochi pensano al significato di queste parole.

Consideriamo innanzitutto perché la Seconda Persona della Santissima Trinità ha assunto un corpo. Come spiega sant'Atanasio (296-373), Dio vide che «gli uomini, avendo rifiutato la contemplazione di Dio, e con gli occhi rivolti in basso, come se fossero sprofondati nell'abisso, cercavano Dio nella natura e nel mondo dei sensi, figurandosi come dèi uomini mortali e demoni”, ed egli rispose amorevolmente, prendendo “un corpo, e come uomo cammina tra gli uomini e incontra i sensi di tutti gli uomini".

In altre parole, Cristo ci libera dall'idolatria diventando “l'immagine del Dio invisibile” (Col 1,14), così da poter, secondo le parole di Atanasio, “convincerli con le opere che ha compiuto che egli non è solo uomo, ma anche Dio, Parola e Sapienza del vero Dio».

È proprio questo il fulcro dell'Incarnazione: che Dio si è fatto visibile, che «il Verbo si è fatto carne e ha abitato in mezzo a noi» (Gv 1,14). Che la Parola prenda corpo è che la Parola diventi visibile.

La crudezza dell'Incarnazione è uno scandalo fin dall'inizio del cristianesimo, con gli gnostici che la combattono duramente. San Giovanni sembra averli presente quando avverte che “molti ingannatori sono usciti nel mondo, uomini che non vogliono riconoscere la venuta di Gesù Cristo nella carne; costui è l’ingannatore e l’Anticristo” (2 Giovanni 1:7).

Quindi coloro che all’interno della Chiesa negano la realtà fisica del corpo di Cristo sono bugiardi e anticristi. Cosa dovremmo pensare allora di coloro che negano la realtà fisica del corpo di Cristo, la Chiesa?

Dopotutto, Paolo descrive la Chiesa come il “corpo di Cristo, la pienezza di Colui che compie ogni cosa in ogni cosa” (Efesini 1:23). Non è solo che la Chiesa è il corpo di Cristo; è che non si ha la pienezza di Cristo senza la Chiesa.

In altre parole, c’è un certo senso reale in cui la Chiesa è il corpo di Cristo perché è una continuazione della sua Incarnazione. Dopotutto, l’intero immaginario del “corpo” suggerisce e presuppone la visibilità. Che dire allora di coloro che riducono il corpo di Cristo che è la Chiesa da qualcosa di visibile e tangibile a una cosa invisibile conosciuta solo da Dio? 

Gottfried Locher, presidente della Chiesa protestante in Svizzera (PCS), pone delle domande cruciali: cosa si intende esattamente per corpo invisibile? Come può la Chiesa del Credo essere il corpo di Cristo, se la chiesa visibile non è identica a questo corpo? Cosa si intende se si chiama la vera Chiesa il corpo di Cristo, e tuttavia questo corpo manca di qualità fisiche (“corporee”), come essere visibilmente realizzato nel tempo e nello spazio? Quindi la visione protestante non può spiegare come la “corpo di Cristo” possa essere sia un “corpo” sia “di Cristo”. Data la sua posizione, si potrebbe immaginare che Locher sollevi queste domande in modo retorico, per mostrare perché questa comprensione della Chiesa invisibile ha effettivamente senso. Ma non lo fa. Conclude invece che «chiamare la Chiesa corpo misto va di pari passo con il mantenimento di una distinzione logica tra Chiesa storica e corpo di Cristo», ma che «il prezzo da pagare per tale bidimensionalità è una congregazione che rimane ontologicamente priva di la sua essenza più intima: essere il corpo visibile di Cristo». 

In altre parole, i riformatori fecero ciò che dovevano fare per giustificare il distacco dalla Chiesa visibile, ma ciò che fecero (creando una separazione non biblica tra la Chiesa visibile e Chiesa invisibile) ha finito per annullare l'essenza più intima della Chiesa come corpo visibile di Cristo. 

Tre altre visioni della Chiesa 

Per una serie di ragioni, anche molti pensatori protestanti sono insoddisfatti della visione protestante generale della Chiesa. 

Ci sono tre principali punti di vista alternativi che vale la pena menzionare almeno brevemente.

I battisti spesso applicano i passaggi biblici sulla Chiesa esclusivamente alla “congregazione locale visibile”, negando l’esistenza di qualsiasi “Chiesa invisibile e universale”. La difficoltà con questa visione è che fonde la Chiesa universale e la Chiesa invisibile. Questi battisti hanno ragione nel rifiutare la visione invisibile della Chiesa, ma sbagliano nel concludere che questa ci lascia solo con la congregazione locale. San Paolo, che non è membro della chiesa locale di Corinto, può tuttavia dire loro che «in un solo Spirito siamo stati tutti battezzati in un solo corpo, Giudei o Greci, schiavi o liberi, e tutti siamo stati abbeverati un solo Spirito” (1 Cor. 12:13). Esiste quindi una Chiesa universale alla quale sono legati tutti i battezzati; semplicemente non è il tipo di Chiesa invisibile teorizzata dai riformatori. 

Gli anglicani sono stati invece storicamente associati a quella che viene chiamata la teoria dei rami.

Charles Lemuel Dibble spiega sull’Anglican Theological Review che “l’anglicano è convinto che la Chiesa è una cosa viva, organica e quindi visibile”. È d'accordo con gli orientali che la Chiesa visibile deve avere unità di ordini e di dottrina. Questi è sicuro di averli. Eppure si ritrova ad essere escluso, per ragioni diverse, sia dalla Chiesa romana sia da quella orientale. Per far fronte a questa situazione, sviluppa la teoria del “ramo” della Chiesa. Secondo questa teoria, la Chiesa cattolica esiste in tre rami: romano, orientale e anglicano. Dibble nota che questa visione della Chiesa evita quelli che gli anglicani considerano gli errori dell'ortodossia e del cattolicesimo, ma lo fa “solo gettando la logica al vento: è alquanto divertente che la Chiesa anglicana affermi di essere una con altre due, una delle quali la ripudia aspramente e l’altra le tende la mano sinistra”. 

Ciò lascia un’ultima visione, l’idea che “la Chiesa” sia semplicemente una qualsiasi riunione di due o tre persone nel nome di Cristo. Si basa sulla promessa di Cristo che “dove due o tre sono riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro” (Matteo 18:20). 

Miroslav Volf sostiene che “dove due o tre sono riuniti nel nome di Cristo, non solo è presente Cristo in mezzo a loro, ma c'è anche una chiesa cristiana, forse una chiesa cattiva, una chiesa che può anche trasgredire all'amore e alla verità, ma una comunque la chiesa." 

Ma basta guardare il contesto delle parole di Gesù per vedere che non segue questa conclusione. Subito prima, Gesù dice che “se tuo fratello pecca contro di te, va’ e rammentagli la sua colpa, fra te e lui solo”. Se questo non funziona, “prendi con te uno o due altri, affinché ogni parola sia confermata dalla deposizione di due o tre testimoni”. E se anche questo non funziona, «ditelo alla Chiesa; e se rifiuta di ascoltare anche la chiesa, sia per te come un gentile e un pubblicano» (15-17). Ma questo processo ha senso solo se c’è una differenza tra i “due o tre” nel secondo passo e “la chiesa” nel terzo passo. 

Quindi, se la corretta comprensione della Chiesa non è quella articolata da Lutero e Calvino, e non è nessuna di queste altre tre visioni, qual è la visione corretta?

 

(Joe Heschmeyer "Pope Peter - Defending  the Church's Most Distinctive doctrines in a Time of Crisis")